1. 色等品义注

其中，所谓“增支部”，包括一集、二集、三集、四集、五集、六集、七集、八集、九集、十集、十一集，一共十一集。若按经来算：巴利

在这部（增支部）里，以《一集》为开头；在诸经当中，则是《心遍取经》为起始。这部经也以“如是我闻”等为缘起，是阿难尊者在第一次大结集时诵出的。而这次第一次大结集的情况，在《吉祥悦意》——也就是长部注疏的开头部分——已经详细说明了，所以这里应当依照那里详细解释的方式来理解。巴利

1至于“如是我闻”这类开头的缘起部分，其中“evaṃ”是虚词，“me”等是名词。“Sāvatthiyaṃ viharatīti”这一句里，“vi”是前缀，“harati”是动词——按照这个方法，首先应当了解词类的划分。巴利

从含义上看，“evaṃ”这个词首先有比喻、教导、随喜、呵责、领受言语、方式、示现、确定等多种不同的用法。比如，在“如此出生的凡人，应多行善”这类句子里，它是比喻用法；在“你应这样前进，你应这样返回”这类句子里，是教导用法；在“世尊，正是如此；善逝，正是如此”这类句子里，是随喜用法；在“这个贱民女就是这样，不管对那个剃头沙门在什么地方，都称赞他的功德”这类句子里，是呵责用法；在“是的，尊者，那些比丘回应世尊”这类句子里，是领受言语的用法；在“尊者，我这样理解世尊所开示的法”这类句子里，是方式用法；在“来，年轻人，你去沙门阿难那里；到了以后，用我的话问候沙门阿难：无病、无疾、轻安、有力、安住舒适——‘都提耶之子须婆年轻人问候尊者阿难：无病……略……安住舒适。’并且这样说：‘但愿尊者阿难出于慈悯，前往都提耶之子须婆年轻人的住处’”这类句子里，是示现用法；在“卡拉玛人，你们怎么想？这些法是善还是不善？”“不善，尊者。”“是有过失还是无过失？”“有过失，尊者。”“是智者所呵责还是智者所称赞？”“是智者所呵责，尊者。”“若完全执取并奉行，会带来无益和痛苦，还是不会？你们在这里怎么想？”“若完全执取并奉行，会带来无益和痛苦，我们在这里是这样想的”这类句子里，是确定用法。在这里，应当把它理解为方式、示现和确定这三种用法。巴利

在这里，它是用“方式”这个含义，通过“如是”这个词来说明这个意思：世尊的教法，对各种理路都很精通，由种种不同的意乐所生起，义理和文句都圆满具足，有种种不同的神通变化，在法的教说和证悟上极为深奥，又能随顺一切众生各自的语言而进入他们的耳中——这样的教法，谁能以一切方式完全了知呢？然而，即使只是让人生起想以全部心力去听闻的意愿，便说“如是我闻”，意思是“我也以某一种方式听闻了”。巴利

以“显示”的作用来说，阿难是在表明自己不是无师自悟的，这部法也不是我自己亲证的，从而把自己解脱出来；接着用“如是我闻”这句话，显示出接下来要讲述的整部经。巴利

为了显示“决定”的含义，世尊这样赞叹：“比丘们，在我的比丘弟子中，多闻第一的，就是阿难；在具念者中、在具行持者中、在具坚毅者中、在侍者中，第一的，也是阿难。”（《增支部》1.219, 223）法将军（舍利弗）也这样赞叹：“具寿阿难是义理善巧者、法善巧者、文句善巧者、词源善巧者、前后贯通善巧者。”（《增支部》5.169）为了显示与这些称赞相称的、自己受持法的能力，令众生生起想听闻的意愿，所以说：“如是我闻，而且，无论从义理上还是从文句上，都无增无减，正是如此，不应理解为其他样子。”巴利

“me”这个词出现在三种含义里。比如在“以偈颂唱诵的食物，我不该吃”这类句子里，它的意思是“由我”。在“尊者，请世尊为我简要地说法”这类句子里，它的意思是“为我”。在“诸比丘，你们要成为我的法嗣”这类句子里，它的意思是“我的”。而在这里，“由我听闻”和“我的听闻”这两种含义都讲得通。巴利

所谓“所闻”的“闻”字，既可以带前缀，也可以不带前缀，有行走、闻名、染污、积集、专修、耳识所识知、随耳门转起了知等多种不同含义。比如在“军队已行进”这类用法里，意思是“行走”。在“观察那闻名之法者”这类用法里，意思是“闻名之法”。在“漏泄者对漏泄者”这类用法里，意思是“染污者”。在“你们积集了广大福德”这类用法里，意思是“积集”。在“专修禅那的智者”这类用法里，意思是“专修禅那”。在“所见、所闻、所觉”这类用法里，意思是“耳识所识知”。在“多闻持法者、积集所闻者”这类用法里，意思是“保持随耳门转起了知者”。但在这里，它的意思是“通过耳门辗转领纳”或“领纳”。因为“me”这个词如果表示“由我”，就通顺地理解为：“这样，由我通过耳门辗转领纳而听闻。”如果表示“我的”，就通顺地理解为：“这样，这是我的通过耳门辗转领纳的听闻。”巴利

在这三个词当中，“如是”是为了显示耳识等识的作用；“我”是为了显示与上述识相应的补特伽罗；“闻”则是从否定“未曾听闻”的角度，显示对所闻之法的执取不增、不减、不倒。同样地，“如是”是说明依耳门相续生起的识路以种种方式在所缘上活动的情形；“我”是说明自身；“闻”是说明法。这里简要地说就是：识路以种种方式在所缘上活动，这并非我做了别的什么，而只是做了这件事——这个法被听闻了。巴利

“如是”这个词，是用来显示应当说明的内容。“我”这个词，是用来显示人。“闻”这个词，是用来显示人的作用。这里要表达的意思是：我将要解说的这部经，是我这样听闻的。巴利

同样地，“如是”是指：当心相续以种种方式生起时，就会执取种种含义和文句，这是对那心相续种种方式的说明。因为“如是”这个词，本身就是对某种状态的安立。“我”是对作者的说明。“闻”是对对象的说明。到这里，就是以种种方式生起的心相续，让具有那心相续的作者在对象上完成了执取和确定。巴利

另外，“如是”是在说明人的作用；“闻”是在说明识的作用；“我”是在说明与这两种作用都相关的人。这里可以简要概括为：由于我这个人具备听闻作用的识，所以从识的角度来说，就得到了“听闻作用”这个说法，因此称为“闻”。巴利

在这里，“如是”和“我”这两种说法，从究竟真实的角度来看，都是不存在的假名施设。为什么呢？因为在究竟真实中，根本不存在什么可以被指称为“如是”或“我”的东西。“闻”则是真实存在的施设，因为凡是这里通过耳朵所领纳到的，从究竟真实来说都是真实存在的。同样，“如是”和“我”因为要依赖种种条件才能安立，所以叫依赖施设；“闻”因为要对照所见等才能安立，所以叫对照施设。巴利

在这里，“如是”这个说法表明的是不迷乱，因为迷乱的人没有能力通达种种事理。“闻”这个说法表明的是对所闻的不忘失，因为一个人如果对所闻已经忘失，过一段时间他就不会承认“这是我曾经听过的”。这样一来，由于不迷乱，慧得以成就；由于不忘失，念得以成就。其中，以慧为先导的念，有能力准确把握文句；以念为先导的慧，有能力通达义理。由于具备这两种能力，他就有能力护持具足义理与文句的法藏，因此成就了法库执掌者的身份。巴利

另一种解释方式：用“如是”这个词，是在说明如理作意，因为不如理作意的人无法通达种种事理。用“闻”这个词，是在说明心不散乱，因为心散乱的人不可能听闻。就像心散乱的人，即使别人在对他说他拥有的一切成就，他也会说：“我没听到，你再说一遍。”在这里，通过如理作意，能成就自己正确的愿向和过去所造的福德；因为愿向不正确的人，或者过去没造过福德的人，正是由于缺乏这些，才需要如此。同样，通过心不散乱，能成就听闻正法和亲近善士。因为心散乱的人听不进去，而不亲近善士的人也不可能有听闻。巴利

另一种解释方式：前面说过，“如是”这个词，是针对那些心相续以种种方式活动、从而执取种种义理和文句的人，才作出种种方式的解说。而这种善妙的方式，对于没有正确发愿的人，或者过去没有积攒福德的人，是不会真正出现的。所以，他用“如是”这个善妙的方式，表明自己已经成就了后一对——义无碍解和辞无碍解。“闻”则通过听闻这个行为，表明他已经成就了前一对——法无碍解和辞无碍解。因为一个人如果住在不合适的地方，或者没有亲近善士，是不可能有机会听闻的。这样一来，由于后一对的成就，内心清净就成立了；由于前一对的成就，行为清净就成立了。凭借内心清净，他成就了对证悟的通达；凭借行为清净，他成就了对圣教的理解。所以，一个行为和内心都清净、又具足圣教与证悟的人，他说的话——就像曙光出现时太阳必定升起，又像如理作意必定引生善业一样——理应成为世尊言教的开端。因此，他在安立缘起的地方，就说出了“如是我闻”这样的开头。巴利

另一种解释方法：用“如是”这一宣示种种通达的言辞，表明自己具足了义无碍解和辩无碍解。用“闻”这一宣示对听闻对象种种通达的言辞，表明具足了法无碍解和辞无碍解。说出“如是”这一显示如理作意的言辞时，他表明：“这些法是我以心反复观察、以正见善巧通达的。”说出“闻”这一显示与听闻相关的言辞时，他表明：“众多的法是我所听闻、受持，并以言语反复熟悉的。”通过这两者，他表明了义理与文句的圆满，使人对听闻生起恭敬心。因为如果不恭敬地听闻义理与文句都圆满的法，就会被巨大的利益排除在外。正是为了让人生起恭敬心，才说应当以恭敬的态度来听闻佛法。巴利

阿难尊者用“如是我闻”这整句话，表明他不把如来所宣说的法当成自己的东西，这样就超越了非善人的境地；他承认自己是声闻弟子，这样就进入了善人的境地。同样，他让心从非正法中脱离出来，把心安立在正法上。他表明“这只是我所听闻的，正是那位世尊所说的话”，由此使自己免除过失，指出导师，确立胜者的教说，安立法的传承。巴利

另外，他不承认“如是我闻”是自己编出来的，而是表明这话来自过去的传承，说：“这是我在世尊面前亲自听受的。那位世尊具足四无畏，无所畏惧，拥有十力，安住于无畏之处，作狮子吼，是一切众生中最殊胜者，是法的自在者、法王、法主、法灯、法的归依处，是正法中最尊贵的转轮王，是正等正觉者。对于这些话，不论在义理上、法义上、字句上还是文辞上，都不应有任何疑惑或犹豫。”他这样破除一切天界与人间众生对这法的无信心，让他们生起圆满的信心。因此才这样说：巴利

“一”是数目上的限定说明。“时”是时间上的限定说明。“一时”是没有明确指定的表达。在这里，“时”这个词——巴利

同样地，在“也许我们明天也能前去，看准适当的时间和时机”（《长部》1.447等）这类话里，“时”的意思是聚集。在“比丘们，只有一个刹那、一个时机适合修梵行”（《增支部》8.29等）这类话里，“时”的意思是刹那。在“热时、酷热时”（《波逸提》358等）这类话里，“时”的意思是时节。在“大林中的大集会”（《长部》2.332等）这类话里，“时”的意思是人群聚集。在“跋陀利，那个时也未被你通达：世尊住在舍卫城，世尊也会知道‘有个叫跋陀利的比丘，在导师的教法中学处尚未圆满’——跋陀利，这个时也未被你通达”（《中部》2.135等）这类话里，“时”的意思是原因。在“那时，游方者优伽诃摩那，即沙门蒙达伽之子，是时论者，住在末利园中丁杜迦支罗独厅”（《中部》2.260等）这类话里，“时”的意思是见解。巴利

在《相应部》（1.129）等处的“abhisamaya”是“获得”的意思。在《中部》（1.28）等处的“以正止灭慢，他终结了苦”中，是“断除”的意思。在《无碍解道》（2.8）等处的“苦的逼迫义、有为义、热恼义、变坏义、现观义”中，是“通达”的意思。但在这里，它的意思是“时间”。因此，这句话是在说明：在年、季、月、半月、夜、日、上午、正午、傍晚、初夜、中夜、后夜、片刻等种种时间差别中，[所说的]就是“一时”。巴利

在这里，虽然在这些年、季节等等之中，无论哪部经是在哪一年、哪个季节、哪个月、哪个半月、哪个夜分或哪个日分所说的，长老都以智慧完全了知、善加确定。但是，如果这样说：“如是我闻：在某年、某季节、某月、某半月、某夜分或某日分”，就不容易记持，也不容易诵出或教人诵出，而且要说的话很多。因此，用一个词把那个意思总摄起来，说“一时”。巴利

或者，像入胎时、出生时、生起厌离时、出家时、修苦行时、降伏魔罗时、现等觉时、现法乐住时、说法时、般涅槃时等——在世尊于天人当中，这些时候是极为著名、分为许多不同时间的。在这些时候当中，这里指的是被称为“说法时”的那一个时候。再者，在智的作用和悲的作用这两者当中，这里指的是悲的作用；在自利修行和利他修行这两者当中，这里指的是利他修行；在集会大众的两种应做之事当中，这里指的是法谈；在说法和修行这两者当中，这里指的是说法——就是为了指这些时候当中的某一种，才说“一时”。巴利

那么，为什么这里不像《阿毗达摩》里说“于某时，欲界”那样，也不像其他经文里说“诸比丘，于某时，比丘离诸欲”那样，用处格来表述；又不像《律藏》里说“那时，世尊”那样，用具格来表述，而是不用这些方式，改用业格说成“一时”呢？这是因为在那些地方和在这里，意义上的成立方式不同。在《阿毗达摩》和其他经文里，“时”可以有所依的意思，也可以有以状态显示状态特征的意思。“时”既指时间，也指聚集，这就是所依。那里所说的触等诸法，以及以刹那和合为因的那个“时”，正是通过诸法的状态，它们的自性才得以显示。所以，为了表明这层意思，那些地方就用处格来表述。巴利

在律藏里，因的意义和工具的意义都能成立。也就是说，制立学处的那一时机，连舍利弗等人也难以了知；世尊正是以那个时机作为因、作为工具，一边制立学处，一边顾念着制戒的因由，而各处游化安住。因此，为了说明这层含义，那里就用具格来表述。巴利

在这里，对于其他类似的情况，则存在完全结合的意义。因为无论世尊在哪个时候开示这部经或其他经，他在那个时候都完全安住在悲愍住中。因此，为了阐明这个意义，这里才说明了业格的使用。由此，这样说：巴利

古人也解释说，所谓“那时”“在那个时候”或者“一时”，这些只是说法上的不同，意思都是指时间。所以，即使说成“一时”，也应该理解为“在某一个时候”。巴利

世尊就是尊贵者。世间对值得敬重的人，就称他为世尊。而这位佛陀，因为具足一切功德、最为殊胜，所以是一切众生所敬重的，因此应当知道他就是世尊。古代的论师们也这样说过：巴利

再者——巴利

按照这首偈颂，这个词的详细含义也应当了知。而它（这个含义）在《清净道论》（visuddhi. 1.142, 144）讲“佛随念”的部分里已经说过了。巴利

到这里，就以“如是我闻”这句话，把所听到的法展示出来，从而让世尊的法身呈现在眼前。借此安慰那些因为见不到导师而心生不满的人：“这不是导师入灭之后的教法，这位就是你们的导师。”以“一时，世尊”这句话，说明世尊在当时已不存在，从而成立色身的般涅槃。借此让那些因生命而骄傲放逸的人生起警醒：“宣说如此圣法的、具足十力的、身如金刚杵所成的世尊尚且已般涅槃，还能对谁的生命抱有期待呢？”并激发他们对正法的热忱。说“如是”，是指明教说的圆满；说“我闻”，是弟子众的圆满；说“一时”，是时间的圆满；说“世尊”，是说法者的圆满。巴利

“在舍卫城”，就是在这样名称的城市里。这里用的是表示“附近”的处格。“住”，是泛说具备威仪住、天住、梵住、圣住等各种住中的某一种住。但在这里，是特指在站立、行走、坐着、躺卧这几种威仪中，与某一种威仪相结合。因此，无论是站着、走着、坐着还是躺着，世尊都应理解为“住”。因为他以一种威仪打断另一种威仪的疲劳，使身体不倒下地延续、运转，所以称为“住”。巴利

在祇园，就是祇陀王子的园林。因为那片园林是他种下、培育、守护的，他是那座园林的主人，所以就得名为“祇园”，也就是在那座祇园里。在给孤独的僧园，就是由给孤独长者用五亿四千万金钱的布施，献给以佛陀为首的比丘僧团，因此得名为“给孤独的僧园”。这里是简略的说法，详细内容则在《破除迷执》的《中部注》中《一切漏经》的注释（中部注1.14等）里说过。巴利

这里可能会有人提出疑问：如果世尊住在舍卫城，就不该说“在祇园”；如果住在祇园，就不该说“在舍卫城”。因为同一个人不可能在同一时间住在两个地方。但不能这样看。我们不是已经说过“用处格来表示‘在附近’的意思”吗？所以，就像在恒河、耶牟那河等附近吃草的牛群，会被说成“在恒河吃草，在耶牟那河吃草”一样，这里也是一样：祇园位于舍卫城附近，世尊住在那里，就说成“住在舍卫城，在祇园”。说“舍卫城”，是为了指出他托钵行乞的村落；其余的话，是为了指出适合出家人居住的地方。巴利

在这里，用“舍卫城”这个说法，尊者阿难显示出世尊对在家人的护持；用“祇园”等的提及，显示出对出家众的护持。同样，通过前者接受资具，显示出避免自我折磨的苦行；通过后者舍弃对欲乐对象的执取，显示出避免沉溺欲乐的善巧方法。前者显示出致力于说法，后者显示出倾向于远离。前者显示出以悲悯接近众生，后者显示出以智慧远离。前者显示出立志成办众生的利益与安乐，后者显示出在成办他人利益安乐时不被染污。前者显示出不舍弃如法的安乐，因而住于轻安；后者显示出为了修习上人法而以此为所缘。前者显示出对人间多所利益，后者显示出对诸天多所利益。前者显示出生于世间、在世间成长，后者显示出不被世间所染。通过前者，依据“诸比丘，有一个人出现于世，是为了众人的利益、众人的安乐、为了悲悯世间、为了天人的利益、利益、安乐。是哪一个人呢？如来、阿罗汉、正自觉者”这段话，显示出世尊出世的目的，并成办了这个目的；通过后者，显示出他出世的地方，并依之安住于相应之处。因为世尊最初在蓝毗尼园，其次在菩提道场，无论世间还是出世间的出生，都只出现在林园中。因此显示出他只在林园中安住。应当以这样的方式，在此理解文义的配合。巴利

这里，“于此”是在说明地点和时间。因为当世尊在某个时候安住，那就是“在那个时候”；在某个园林安住，那就是“在那个园林”。或者，它是指与将要说的法相应的地点和时间。因为世尊不会在不合适的地点或不合适的时间说法。像“婆醯，现在还不是时候”这样的话，就是这里的例证。“kho”这个不变词，有时只是用来补足音节，有时表示强调，有时表示“最初的时候”等意思。“世尊”是在显示为世间所敬重的人。“比丘们”是指适合听闻说法的人。而且这里“比丘”这个词的含义，应该按照“因为乞食，所以叫比丘；因为从事乞食之行，所以叫比丘”这样的方式来理解。“召唤”的意思是称呼、说话、唤醒，这是这里的含义。但在别的地方，它也有“告知”的意思。比如经中说：“诸比丘，我告诉你们，我向你们宣布。”也有“叫来”的意思。比如经中说：“来，比丘，你以我的名义去叫舍利弗来。”巴利

“诸比丘”这个称呼，是在表明召唤的方式。而这个称呼之所以这样说，是因为它由具足乞食习性等功德的相应而成立。因为通达声明的学者们认为：具足乞食习性等功德的人是比丘，具足以乞食为法性等功德的人是比丘，具足在乞食中善于行持等功德的人也是比丘。世尊用这个由具足乞食习性等功德相应而成立的称呼，揭示他们那种下劣者和殊胜者所习近的活命方式，从而制止他们掉举和卑劣的状态。用“诸比丘”这个以悲愍流布、柔和之心与眼神投注为先导的称呼，世尊让他们面对自己。也正是用这个表明想要说法的称呼，使他们生起想听的心。也正是因为这个称呼带有呼唤的意义，世尊劝勉他们好好听闻和作意。因为圣教的成就，就取决于好好听闻和作意。巴利

如果有人问：其他天和人明明也在场，为什么世尊只叫比丘们呢？因为比丘们最年长、最殊胜、最亲近、常随左右。世尊的说法，其实是面向一切大众的。而在大众当中，比丘们最年长，因为他们最早出现；最殊胜，因为他们从出家开始就追随世尊的行迹，并且领受了全部教法；最亲近，因为在场就座的人里，他们靠近世尊；常随左右，因为他们常在世尊身边活动。再说，他们也是说法的合适容器，能够依照教导去实践，所以世尊只叫他们。巴利

那么，世尊在说法时，为什么先召唤比丘们，而不是直接说法呢？是为了让他们提起正念。因为比丘们坐着的时候，有的在想别的事，有的心神散乱，有的在观察法，有的在作意业处。如果不先召唤他们就直接说法，他们可能无法注意到“这个开示是以什么为因、以什么为缘、由于什么缘由而说的”，结果就可能理解错，或者根本听不进去。所以，世尊为了让他们提起正念，先召唤他们，然后才说法。巴利

“尊者”是表示尊敬的称呼，也是对老师的回应。在这里，世尊说“诸比库”是在呼唤那些比库；比库们说“尊者”是在回应世尊。同样，世尊一开始说“诸比库”，他们就回应“尊者”。说“诸比库”是让他们作出回应，说“尊者”是他们给出的回应。“那些比库”就是指世尊所召唤的那些人。“回应世尊”的意思是：他们回应了世尊的召唤，面向世尊而听闻、接受、领纳。“世尊这样说了”是指世尊把接下来要说的整部经都说了出来。到此，具寿阿难为了让这部经容易深入，以时间、地点、说法者和听众来庄严序分，对这段序分的义理解释就完成了。巴利

现在，世尊以“诸比丘，我不见其他任何一种色”等方式所安立的经文，其注释的时机已经到了。不过，这部经的注释，要先审察经文安立的方式才能说得清楚，所以首先应当了解经文安立的方式。经文安立的方式有四种：随自意、随他意、因问而说、因事而说。其中，有些经是世尊没有受人请求，纯粹出于自己的意愿而说的，比如《愿望经》《衣经》等，这些属于随自意的安立。还有些经，是世尊观察到他人的意愿、喜好、心意、趣向和觉悟程度之后，随他人的意愿而说的，比如“罗睺罗的解脱成熟之法已经圆满，我何不再进一步教导罗睺罗，令他灭尽诸漏”（《相应部》4.121；《中部》3.416），以及《教诫罗睺罗经》《转法轮经》等，这些属于随他意的安立。又有一些天和人来到世尊面前，以种种方式提问，世尊因为被问而说的，如《天相应》《觉支相应》等，这些属于因问而说的安立。还有因某件事发生而说的，如《法嗣经》《子肉喻经》等，这些属于因事而说的安立。在这四种安立方式中，这部经属于随他意的安立，因为它是随他人的意愿而安立的。是随谁的意愿呢？是随那些看重色的男子的意愿。巴利

在这里，“我不见，诸比丘”等句中的“不”字表示否定。“我”是指自己。“诸比丘”是在呼唤比丘们。“其他”是指除了现在要说的女人之色以外的其他东西。“哪怕一种色”就是哪怕一种色。“不见”有两种“见”：智的见和见的见。其中，“观为无常，不观为常”这种，叫智的见；“观色为我”这类，叫见的见。这里指的是智的见。还要知道这个词和“不”字的关联。因为这里实际说的是：诸比丘，即使我用一切知智去观察，也不见有其他任何一种色。所谓“令男子的心持续耗尽而住”，是指那种色令执著色的男子的四地善心耗尽、执取、消尽而住。在“耗尽整个象群”等句中，执取名为耗尽。在“诸比丘，无常想若修习、多修习，则耗尽一切欲贪”等句中，是消尽之义。这里两者都适用。其中，这色在执取四地善心时，并非像男子用手执取一束青莲花那样执取，也不是像火在灶中烧水使其消尽那样消尽。应当知道，四地善心只是阻止其生起，同时执取并消尽。因此说：“令男子的心持续耗尽而住。”巴利

“如同这个”就是“就像这个”。“女人色”指女人的色。在这里，应该依据《相应部》3.79的经文——“比丘们，什么是色？因为被破坏，所以称为色。被什么破坏？被冷破坏，也被热破坏”——来理解“色”这个词的词义和共相。不过，“色”这个词有很多种用法，可以指色蕴、色有、遍相、缘、身体、颜色、形态等等。比如，在“任何色，无论过去、未来、现在”这句里，指的是色蕴；在“修习通往色界投生的道路”这句里，指的是色有；在“内心无色想，向外看色”这句里，指的是遍相；在“比丘们，有相的恶不善法生起，不是无相的”这句里，指的是缘；在“虚空被围绕，就称为色”这句里，指的是身体；在“依眼和色而生起眼识”这句里，指的是颜色；在“以色为量、信色的人”这句里，指的是形态。由“等等”这个词，还应该包括“可爱的色、可意的色、没有味道的色”这类说法。但在这里，它指的是女人四种来源所生的色，也就是色处所摄的颜色。另外，凡是女人穿的衣服、装饰，或者香、颜色等，或者佩戴的花环等，只要是与身体相连的色，能成为男人眼识的所缘而呈现出来，这一切都应该理解为“女人色”。比丘们，女人色会占据男人的心并持续存在——这句话是为了加强前面所说的内容。前面那句“比丘们，如同这个，女人色”是以比喻的方式说的，而这一句则是为了显示它占据心的力量。巴利

关于女人之色夺心的威力，这里有一个事例：据说，大牙龙王在支提山的芒果平地建了大塔，举行了名为“山供品”的供养，然后时常在后宫眷属的围绕下前往支提山，向僧团作大布施。在众人聚集的场合，并不是所有人都能保持正念。国王有一位名叫达米罗妃的王后，正值青春年华，容貌美丽，端庄动人。那时有一位名叫心长老的上座，是年老才出家的。他没有守护根门，眼睛到处乱看，对王后的色相取了相之后，就像发了疯一样，无论站着坐着，到处喊：“来吧，达米罗妃，来吧，达米罗妃。”从那时起，年轻的沙弥们就给他起了个名字，叫他“疯人心长老”。不久之后，那位王后去世了。僧团去看了尸林回来，年轻的沙弥们走到他面前，这样说：“尊者心长老，您为她悲泣的那位，我们去看了她的尸林回来了。”即使听到这些，他还是不信，说：“你们不管去看谁的尸体，你们的嘴巴是烟色的。”仍然只是说着疯话。就这样，女人之色夺去了疯人心长老的心，牢牢占据了他。巴利

还有一个事例：据说，有一天，净信大王在后宫眷属的围绕下来到精舍。一个年少比丘站在铜殿的门楼处，没有守护根门，盯着一个女人看。那女人也停下脚步，回望他。两人心中都生起贪欲之火，被火焚烧，就此命终。女人之色就是这样盘踞在年少比丘心中，挥之不去。巴利

还有一个事例。据说，有位年少比丘从迦利耶尼大寺出发，为了学习诵经去了黑长池村门寺。学完诵经后，他不接受关心他的人的劝告，心想：“到了别处，年少沙弥们问起来，我得把那个村子的布局讲给他们听。”于是他进村托钵时，对不当的所缘取了相，回到自己的住处后，认出了那女子穿过的衣服，就问：“尊者，这东西是从哪里得来的？”得知她已经死了，他心想：“这样的女人竟然是因为我而死的。”内心生起的贪欲之火焚烧着他，他命终而死。也应当知道，女人之色就是这样占据男人的心，久久不去。巴利

2第二组等经文，是依照执著于声音等对象之人的习性而说的。其中，“女人声”是指由女人心识所产生的说话声、歌声和奏乐声。此外，女人所穿衣物和所戴饰物发出的声响，以及由女人动作所产生的琴声、螺声、小鼓声等，也应当知道同样属于“女人声”。因为这一切声音都会占据男人的心，长久盘踞。巴利

在这里，应当了解金螃蟹、金孔雀、池边年轻比丘等事例。据说，靠着两座山之间的地方，住着一个庞大的象群家族。离那里不远，有一处象群常去享用的大池子，池子里住着一只金螃蟹。凡是下到那个池子里的象，它都用像钳子一样的脚夹住，就像用铁钳夹住一样，拖到自己掌控的地方杀掉。象群为了找机会对付它，就推举一头大公象做首领，然后行动。有一天，那只金螃蟹抓住了这头象王。这头象王具足力量与正念，心里想：如果我发出惊恐的叫声，所有象就会吓得还没玩够就四散逃跑。于是它一动不动地站着。后来，它知道所有象都已经离开池子上岸了，为了告诉自己的妻子自己被抓住了，便发出叫声，这样说道：巴利

她听了这话，知道丈夫已经被抓走，为了把他从那种恐惧中救出来，就和那头大象以及螃蟹一起商量，这样说道：巴利

螃蟹一听到女人的声音，就松开了钳制。这时，象王心想：“这正是它的破绽。”于是它保持一只脚被钳住的姿势站着不动，抬起另一只脚，踩到螃蟹的背壳上，把它踩得粉碎，又稍微拖拽了一下，扔到岸边。接着，所有的大象聚拢过来，说：“这是我们的仇敌！”便将它踩成了碎末。就这样，女人的声音先夺走了金螃蟹的心，并一直持续地控制着它。巴利

金孔雀也进入雪山，依靠大山深处茂密的森林住下来。每天太阳升起的时候，它就仰望太阳的光轮，为自己做守护，这样说道：巴利

他白天觅食之后，傍晚回到住处，望着已经西沉的日轮，说出这首偈颂——巴利

就这样过了七百年。有一天，他还没到念护卫咒的时间，就提前听到了雌孔雀的叫声，一时忘了念护卫咒，结果落入了国王派来的猎人所控制。女人的声音就是这样，一旦占据了金孔雀的心，就久久盘踞不去。另外，住在恰塔山的年轻沙弥和住在苏达蒙达卡的年轻沙弥，也是因为听到女人的声音，才遭遇了不幸与灾祸。巴利

3第三经里说的“女人香”，是指女人身上由四种原因产生的香处。不过，女人身体本身的气味其实是臭的，这里指的是涂在她身上的香粉等外来的香气。因为有的女人身上有马的气味，有的有母羊的气味，有的有汗味，有的有血腥味。有些愚痴的人，就算对这样的女人也照样贪恋。而转轮圣王的女宝，身体散发出檀香，口中散发出青莲花香。这并不是所有女人都有的，这里指的只是外来的涂香等香气。至于象、马、牛等畜生，它们能靠同类雌性发情的气味，走出一由旬、两由旬、三由旬甚至四由旬远。不管是女人身体的气味，还是女人所穿衣物、住处、涂香、装饰、花鬘等的气味，这一切都应知道就是“女人香”。巴利

4第四经中，“女人味”是指女人身上由四种原因生起的味处。不过，持三藏的策林龙长老和策林无畏长老说：“这女人味，其实是女人以使唤、应答等方式发出的声音之味，以及受用之味，这就是女人味。”那是什么意思呢？凡是女人唇肉涂抹的唾液等味道，以及丈夫给予的粥饭等味道，这一切都应知道就是女人味。因为有许多众生，把女人亲手给的任何东西都当成甜美的而接受，结果招来不幸和灾祸。巴利

5第五经里说的“女人触”，是指与女人身体的接触。凡是接触到依附在女人身上的衣服、装饰、花鬘等等，也应当知道这就是“女人触”。这一切都会夺走男人的心，就像在大塔庙广场上参加集体诵经的一个年轻比丘，碰上了异性所缘的触一样。巴利

导师依据众生的意乐和随眠，就色等每一种所缘逐一举例说：“我不见有别的像这样的。”就像一个看重色欲的男子，女人的色相会引发他的心，障碍他、缠缚他、系住他、迷惑他、令他彻底迷惑，而其余的声音等所缘就不会这样。对于看重声音等的人，声音等所缘也是这样，色等所缘则不会。有些人，在色等所缘中，只有一种所缘就能夺走他的心；有些人则是两种、三种、四种乃至五种都能夺走。如此，这五部经是依五种偏重而说，不是依五重本生而说。不过，应当引用五重本生作为例证来讲。在那里面，非人在沙漠旷野中设店铺等来考验，大士的五位同伴中，偏重色者被色所缘系缚而遭遇不幸与灾祸，偏重声等者则被声等所缘系缚。应当引用这个作为例证来讲。而这五部经，确实只是依五种偏重而说。巴利

66. 而且，并非只有男人才有五种偏重，女人同样也有，因此又根据她们的情况说了五部经。这些经的义理，也应当依照前面所说的方式来了知。在事由中，第一经的事由应当理解为：那位王妃看见一个年轻男子站在铜殿门口，随后就死了。这件事在上面已经详细说明了。巴利

7在第二经里，应当知道在波罗奈有一个靠色相谋生的女人的故事。据说，古帝喇琴师曾派人给某个女人送去一千金，那女人嘲笑他，不肯接受。他心想：“我得为此做点什么。”于是傍晚时分，他打扮整齐，坐在她家对面另一户人家的门口，把琴弦调好，让音调准确，弹唱时歌声不超出琴声的旋律。那女人听到他的歌声，以为是自家门口传来的，心想：“我要从敞开的窗户到他那里去。”结果就在半空中丢了性命。巴利

8第三经中，应当引用“转轮王身上散出栴檀香，口中散出青莲香”这句话。这里的事由应当了解。据说在舍卫城，有位居士的女儿，她的丈夫听了导师说法之后，心想：“我以在家人的身份没法把这个法修圆满。”于是就在一位常行乞食的长老面前出家了。后来波斯匿王知道她“没了丈夫”，就把她接进后宫。有一天，国王拿了一束青莲花进后宫，给每个女子各分一朵。分花的时候，那个女人两只手各得了一朵。她先露出高兴的样子，闻了闻花，然后却哭了起来。国王看到她这两种表现，就把她叫来问。她把自己高兴的原因和哭的原因都说了。国王再三听她讲，还是不信。第二天，国王让人把整个王宫里所有花鬘、涂香等好闻的香气都撤走，然后为以佛陀为首的比丘僧团铺好座位，向以佛陀为首的比丘僧团做了大布施。吃完饭，国王问那个女人：“哪位是你的长老？”她指着说：“就是这位。”国王知道后，礼敬导师，说：“尊者，请您和比丘僧团先走，我们的那位长老来作随喜。”导师留下那位比丘，回寺院去了。那位长老刚开始作随喜，整座王宫就像充满了香气一样。国王心想：“她说的确实是真的。”于是生起信心。第二天，国王向导师问起这件事。导师告诉他：“大王，这位长老过去世听法时，发出‘善哉，善哉’的赞叹，恭恭敬敬地听，因为这个因缘，他得到了这样的果报。”巴利

其余各处都只是很浅显的内容。这一品里只讲了轮回。巴利