7. 神足相应复注

813依靠欲求而生的定，叫欲定，就是以“想要去做”的欲求作为主导而得到的定。勤行，是能完成四种作用的正确精进的同义词。通过这些，就是通过欲定和勤行。神足：从成就的角度说，有“成就”的意思；或者，依靠它，信等得以成就、增长、达到殊胜，按这种方式，那些被称为“神”的、与近行定等善心相应的欲定和勤行，从作为基础的角度说，就是足，支撑着其余的心与心所法的集合，这就是神足的意思。而且，正如所说的这种神，因为较低的神是较高的神的基础，所以说“神即是足，因此叫神足”。其余，指精进定、心定和观定。其中应当知道，以精进为主导而得到的定是精进定，以心为主导而得到的定是心定，以观为主导而得到的定是观定。在此，指在这部《神足相应》中。整个结构的解释就是如此。巴利

817“神足的部分”是指神足的一部分。那么，谁说“三道与三果”呢？巴利

818“圆满”是指沙门性的平等地亲自成就，也就是完全具足。这里所说的神足，都是以出离为基础的神足，因为经中说“它们导向从此岸到达彼岸”等等。巴利

822在乌德那夜叉的塔庙处：指的是名叫乌德那的夜叉的神庙，是用砖砌成、被大众所敬重的场所。所建的精舍：是指为了世尊而在那里建的精舍。被称为：沿用先前的叫法，就称为“乌德那塔庙”。在乔达摩等之中：也就是在乔达摩塔庙等之中。这是同一道理：这是指出在塔庙处建造精舍这一情形。增长：通过修习达到圆满而培育起来。数数所作：通过修习不断重复，使修习一再地生起、相续不断。作如调御之乘：就像善巧的御者驾驭调伏好的良马之车，能随心所欲地行驶；这里是说被引导到能随心所欲运作的状态。以立足处之义：就是以依止处、决意处为义。作如事基：因为彻底清除了种种随烦恼，成为各种神变生起的基础，就像一块已经善加清除种种障碍的场地。决意：因为远离了相对立的障碍，以善修的状态，安住在适合各种决意的状态中。周遍堆集：在一切方面都让修习达到累积和增长。因此说“善增长”。善勤行：意思是神足的修习已达顶峰，正确地亲近修习。巴利

“不确定地”是指用“无论任何人”这种不确定的说法。“限定之后”是指用“如来的”这种明确指出特征的方式来限定之后。“寿量”说的是最长的寿命。采用如来这一说法的理由，应当依照《梵网经》注释中所说的方式来了知。不过，大西瓦长老心中持这样的主张：能使大菩萨们在最后一生结生的业，有能力带来不可计算的寿命；而诸佛的寿行有能力镇伏危难——这在巴利圣典中已经提到。于是他说：愿佛陀能住世这整个贤劫。巴利

被衰老等征服，意思是：就像不能用神通力对抗衰老一样，也不能用神通力对抗死亡，这个道理其实已经包含在其中了。至于“箭射向哪里、又落在哪里”这类不同的说法，即使是由持不同见解的长老提出，也应当看作是在印证注释书的说法。因此他说：“但那种说法不被认可……已被限定。”巴利

心被缠缚：就像被完全压制的心，无法对任何有益或无益的事作出判断。这种压制，好比大水淹没小水一样，所以经文说“心被覆盖”。“其他”：指与长老不同的人，或者与圣者不同的任何凡夫。这里特别提到凡夫，是为了说明：就像一个完全没有断除颠倒的凡夫，心被魔缠缚时，无法判断什么有益、什么无益；同样，长老对世尊所作的暗示和明示也完全无法觉察。因此说“因为魔……”等。“四种颠倒”指：在不净上生起“净”的想颠倒、心颠倒；在苦上生起“乐”的想颠倒、心颠倒，这就是四种颠倒。由此——虽然已经断除了其余八种颠倒，但这四种颠倒还没有断除。“他的”：指长老的。巴利

“压”是指：仅仅碰触一下，就好像在碾压一样；如果不是这样，被他所压的众生恐怕就只有死路一条了。这里要表达的意思是：“能吗？不能吗？”为什么不能呢？难道他不是已经进入了这位具大神力、大威德的上首弟子的腹中了吗？确实进入了，但那只是为了展示他自己的大威德，并不是想要加害。这里说“能吗”，是就想要加害的意图而言，因为按压心脏是更严重的事。关于“暗示与明示”：在这里，“世尊请住世一劫”是为了祈请佛陀住满一整劫。通过“阿难，无论谁修习了四神足……”等语，以迂回的方式，凭依自身修习四神足而具有的能住世一劫的能力，来引发对方领会，这就是“暗示”。而舍弃那种婉曲的领会，直接表明自己的意图，则是“明示”。“明知”：是指明知自己正处于被魔缠缚的状态。由于这是自身过失所引发，众生因此而生起的忧伤会比较轻微，不会强烈，所以说：“通过归咎于自己，使忧伤变得轻微。”那么，长老是否后来才知道被魔缠心那一刻的状况呢？他并非凭自己的能力知道，而是靠佛陀的威神力才知道的。巴利

他驱使人去做没有意义的事，通过毁掉功德来“杀”人；或者用障碍让人无法离欲，成为到处受生的原因，好像在那里处处“杀”人，所以说“杀者就是魔罗”。因为极其邪恶，所以叫“邪恶者”。因为具足黑法，所以叫“黑”。因为能终结离欲等功德，所以叫“终结者”。他不让众生脱离带来伤害的邪行，所以叫“那木支”。他用自己的魔网捆住放逸的人，或者说放逸的人是它的亲戚，所以叫“放逸者之亲”。说到“第八个七日”，是指第七个七日之后再过七个日子，并不是像结跏趺坐七天那样有一个固定叫“第八个七日”的时段。因为在第七个七日之后，世尊坐在阿阇波罗尼拘律树下，魔知道梵天和帝释已经请法、世尊已经答应说法，心想：“现在众生要因为听法而超出我的地盘了。”于是心生忧恼，站在那里想：“我现在要用办法让他般涅槃，这样他的心愿就会落空，我的心愿就能达成。”这样想完，就走到世尊身边，站在一边，用“世尊，现在请般涅槃吧”这样的话，请求世尊入般涅槃。针对这件事，才说“在第八个七日”等等。这里“今天”是指舍弃寿命行的那一天。世尊虽然知道魔心里打的这个过分的主意，却没有揭穿，只是表明般涅槃的时机还没到，就拒绝了请求。因此说“还不到时候”等等。巴利

以道而善巧：因为具备了通达诸谛的善巧，所以称为善巧。同样地，依道而善调伏：依道断除烦恼的调伏，所以称为善调伏。同样地，自信无畏：因为证得圣道，在导师的教法中获得无畏的自信，所以称为自信无畏；意思是说，导致怯懦的邪见、疑等不善法都已断除，因而达到了自信无畏的状态。这里所说的“闻”，是以最高的标准来解说：依靠这种闻，能够从轮回之苦中出离，所以这里的“闻”指的就是三藏。因此说“以三藏之力”。三藏的合集就是“三藏”，或者三种藏就是三藏，这三藏本身就是“三藏”，依于它。“即彼”：那以应当听闻而称为“闻”的三藏，就是彼。“法”：指教理之法。“持”：像把狮子油膏放进金瓶里让它不坏那样，以善巧修习、善巧相续的方式持守，安放在心中。这样，从教理之法的角度说明了多闻、持法者的状态之后，现在再从证悟的角度来说明它，所以说“或者”等。“圣法”：道与果之法，或者九种出世间法。“随法具足”：为证得圣法而与之相应的法。“随顺行道”：说的就是那观法，或者六种清净。“随法”：涅槃之法的随法，即如上所说的行道，与它相应的、属于少欲等法的减损之行。“戒行”：指受持而行的戒。道果法随之而来故称随法，即趣向出起的观法，它具有戒行。自己的阿阇梨之说：自己的阿阇梨即正等正觉者的说法。以教导有天神的世界的行为，他是阿阇梨；世尊，其说法即四谛的开示。巴利

“将教导”：意思是他们会从一开始就讲说，按照自己掌握的方法，让别人也能掌握。“将宣说”：意思是他们会让人诵习，正确地阐明巴利文句，使人明白。“将施设”：意思是他们会让人了知，使人清楚明白。“将安立”：意思是他们会用各种方式确立，使人明了。“将开示”：意思是他们会把它敞开、显露出来。“将分别”：意思是他们会把它区分、辨析清楚。“将阐明”：意思是他们会把不显明、幽深的内容变得明显易懂。“有理有据的”：这里“法”这个词是表示原因的意思，就像在“于因中为智，是法辨析”等处那样。因此说“以具足因由、具足理由的话”。巴利

“具足神变”是指有出离。就像先破除别人的主张，再建立自己的主张那样，他们会用因和譬喻，把所证悟的义理善巧地完成，然后宣说法。因此说“令成为出离而说法”，意思是让九种出世间法得以开显。在这里，“将施设”等六个词，显示了六种义句；而最前面的两个词，则显示了六种文句。到此为止，就以注释的方式把三藏佛语都含摄显示出来了。这在《导论》中确实说过：“十二句是经，这一切既是文，也是义。”巴利

由三学所统摄，就是由增上戒学等三学所含摄。整个教法与梵行，是指毫无遗漏的、属于导师教法的最胜修行。成就，是指如实增长。由于享受禅那之味，是指那些比丘们各自所证得的禅那之乐。达到增长，是因为进入了广大殊胜的状态，从而在一切方面都达到了圆满增长。如同一切花都盛开一样，是因为种种神通的成就，使教法的增长达到了顶点。由于安住，是指依安住之力，也就是达到了稳固的意思。由于证悟，成为众多人的利益、众多人的福祉。因此说“以大众证悟之力”。普遍而广大地存在、生起，或者说是达到了广大性而存在，就是“普遍存在”。因此说“以一切方式达到广大”。善加阐明，是指以最初善巧等方式如实宣说。巴利

把念现前之后，这里说的对身体等的分别，也就是称为“有身”的苦担，我在这么长的时间里一直背负着，现在却不必再背了。为了卸下它，我长久以来积集了圣道的资粮，而这圣道如今已经通达。因此，这些身体等法，从不净等相、从自性上，都已如实彻底遍知。于是，对四种念住都如实地、很好地安立在所缘上。以智决断：这个称为“有身”的苦担，背负它的意义——自利，已在菩提树下完成；利他，即化导佛陀所应度化者，也已圆满完成，达到顶点。而剩下的部分，如今只需三个月就会圆满。因此说“我将在毗舍佉月满月日般涅槃”，这样以佛智决断，依真谛而作判定。舍弃寿行：即下定决心“我不再进入那能造作寿命的果等至法”，便这样舍弃；由于这一舍弃，由它所造作的命行，他也不让它继续运作。因此说“于此处”等。巴利

大地震之所以“大”，既因为发生的地点广大，也因为震动的方式宏大。其中，为了说明地震因地点广大而巨大，经中说“那时……震动”；而那个地点，只是作为诞生地的十千世界，并不是随便哪个地方。即使在发大愿、大生等时刻也曾震动，那时也只在同样大的范围内震动，这是什么原因呢？因为从一开始就认定那里是诞生地，这种认定应当理解为法性如此。过去诸佛的诞生地也同样只有那么大。正如经中所说：“十千世界寂静无声、没有纷乱……大海弯曲，十千世界震动”等等。以水为边界，以六种方式震动。能使未离欲者恐惧，所以叫“恐怖”，它就是令人恐惧的，因此说“生起怖畏”。所谓“天鼓”，只是“天鼓声”的另一种说法，这里并不是指真有哪面鼓叫天鼓，而是指在天地异变时从空中发出的那种响声。因此说“云”等。“云”就是雨云。因为那时天空晴朗无雨，发出所谓“干雷”的声音，就称为天鼓。所以说“云发出干雷声”。巴利

“喜势释放”：世尊心想：“这个叫做有身的苦担，我已经背了这么久，现在不久就要把它放下了。”于是生起欢喜，很自然地发出释放喜势的感兴语。为了显示世尊这样发出感兴语时，这个义理也随之成立，所以注释里说了“为何”等话。巴利

“称量”一词是依所作业而说的，为了表明这一点，所以说了“被称量”。因为力量微劣，所以被限定。同样地，它被对立面从四周割裂，因此称为“小”。而由于镇伏了对立面、相续长远、果报广大，所以不称为量，也不被限定。先前不加分别地说“广大者为非称量”，而成就这些的理由在无色界中比色界更为殊胜，因此无色界称为非称量，其余的则称为称量。少果：在三种业中，果报微劣低下的，属于称量。多果：果报大而殊胜的，属于非称量。至于中间状态的，应当分为低劣和殊胜两边，分别归入这两类。应依照劣三法注释中所说的方法，判定为少果还是多果，再据此判断它是称量还是非称量。因为“从这而生起”，所以称为“生起”，注释中说“生起，即作为因”。所谓“自内欢悦”，是指对自己的相续诸法，通过观照和随行境的修习而获得喜悦。那种有果报的业，仅能给予轮回转起的果报，从有果的意义上说，它是“生起”，但它不是欲界等的有行，为了加以区别，先说“生起”，然后再说“有行”。舍弃：是指依圣道而舍弃。如同铠甲般包裹着自身、因从自身生起故为“自身生起”的烦恼，也破除了；为了显示与破除烦恼同时的业之舍弃，而说出两者的原因：“自内欢悦、得定。”巴利

在第一种解说里，只提到了舍弃本身。为了说明这里舍弃的方式，就说了“或者”等话。其中，“决断”是指这样思惟：“生起是怖畏，不生起是安稳”等等。为了把前面简略说过的“称量、决断”等义详细展示出来，就说了“五蕴”等，从而具体呈现有行舍的方式。接着又以“如是”等句，把感兴语偈注释开头所说的义理收束归结。而“为表明无怖畏性”这个意思，也应当看作已经包含在内了。巴利

823-824接下来，在这个〈殿震动品〉的第十经里，这些内容会清楚显现。“六神通的基础”是指作为六神通的基础、作为根本的。就像第一经那样，在第二经和第三经里也同样说了作为六神通基础的神足，这就是它的意思。巴利

825凡是作为定的所依的欲，这里指的就是它，所以说“欲，就是想要去做的欲”。而它的增上义就是所依义，因为不是离开那个欲而依止的，所以说“依止，就是把它作为所依、把它作为增上，这就是意思”。成为精勤的，就是成为最殊胜的；而殊胜性，即使只是其中一个，也能通过成就四种作用而成立，因此这里用了复数来表达，是以精勤行的意义、从精勤造作的角度来说的。从经文“若依止欲……这称为欲定”可以看出，以欲为增上的定被称为欲定，这是省略了“增上”一词而构成的复合词；或者，从显示“增上”一词含义的角度来说，以欲为因的定，或以欲为增上的定，就是欲定。因此后面会说“具足欲定以及精勤行、成为精勤的行”，要把这个意思连起来理解。成为精勤的，就是成为精进。有些人说：“提出精勤，是为了排除有为行等。”或者也可以说：它造作出种种殊胜状态，所以叫行，一切精进也都是行；在这里，为了排除其他，才提出精勤，因为它是成就四种作用的。就像欲具足欲定和精勤行一样，欲定也具足欲和精勤行，精勤行也具足欲和欲定。因此在三个地方都应配上“具足”这个词。因此，因为欲等三者也都属于同一心生的范畴，所以把这一切法合在一起说“这称为……神足”。这样，这里说的是欲等本身的神足性；但在《分别论》中，则说它们的神变性以及相应法的神足性。为了显示这一点，所以说“在神足分别中”等。巴利

现在，为了说明“他们也有神足性”这一点，而说了“复次……”等话。其中，对于以精勤为首要而修习欲的人来说，依照他先前这样生起的行力而得以成就的欲，就叫作“神变”；作为它所依止的精勤行，就叫作“神足”。其余两种（精进、心）也是同样的道理。这是针对正在这样修习的人，只就“主要性”来说的。然而，为了说明“成就”这个意思对所有的（神足）都是共通的，所以说了“相应……都成就”。巴利

为了说明神足之间互不混杂，所以说了“又复……”等话。其中，“欲等”指的是欲定与精勤行。“在其余的神足中”指的是在精进神足等当中。其中，“具足精进定与精勤行”这句话里，“精进”出现了两次：前一个“精进”是定的差别，也就是“以精进为增上主的定”就是“精进定”；后一个则是显示具足的支分。因为在一切神足中，具足的支分始终只有两种：定和精勤行。而欲等只是定的差别；精勤行则是通过“精勤”这个词本身来加以区别，并不是通过欲等来区别，所以这里并没有说精勤行以精进为增上主。而且，精进区别定后安住，以具足支分的方式，由“精勤行”一词来说明，所以也并不是说具足两种精进。然而，因为有被欲等所殊胜的定，又有与这殊胜的定相应的精勤行及其余诸法，所以依定的差别而说四种神足。而欲等的差别性，是通过显示它们各自的所依来达成的，因此在“欲定……神足”中，“足”字虽然有所依之义，但这里也是依取之义而说欲等本身就是神足。正因如此，在阿毗达摩的《后小品分别》中，以“四神足：欲神足……”等，直接说欲等本身就是神足；在《问分》中，也是先以“四神足：这里，比丘具足欲定……”等作为总说，然后又分别了欲等本身的善等性质。正是为了显示方便神足，才作了所依神足的显示，否则就不会有四种的区分。这就是这里依圣典而来的义理抉择。其中，“为了显示方便神足”是指：以欲等为先行、为上首、为前导而生起的定，称为“以欲为增上主的定”，如此显示欲等是获得神通的方便，即是显示方便神足。正是为了这个目的，在诸处圣典中才作了所依神足的显示，如“如是而住者的受蕴……识蕴”等，因为所指的是被欲等所殊胜的受蕴等本身。应当这样来接受此义，否则，如果仅仅依与神通相应的诸蕴来把握神足性，那么由于它们只是殊胜之因，就不会有四种的区分。这是其意趣。巴利

“有些人”是指住在北寺的人。他们认为“不生成”就是：不是由因缘所生，不是自性法，仅仅是一种施设概念。这样说，是为了驳斥那种主张，并且关联到阿毗达摩中《后小品》章的内容——“四神足……”等，就是对《后小品》章的说明。而这些神足，正是《后小品》章中所说的。巴利

赖吒和罗长老心想：“只要我有出家的意愿，父母怎么会不答应呢？”于是他七天不吃东西，让父母同意后出了家，就是依靠这份意愿证得了阿罗汉果。所以说“赖吒和罗长老以欲为上首，成就了出世间法”。Soṇatthero 指的是娇生惯养的苏那长老。这位尊者不去顾及自己娇嫩的身体，即使长时间经行走到脚上起了疮疱，也不放弃努力，以精进为上首，成就了出世间法。三菩陀长老心想：“如果具足心力的人能成就殊胜的智见，那我也应该能成就。”于是他以心为上首，成就了出世间法。摩伽罗阇心想：“如果具足慧的人能修成道，那我也应该能修成。”于是他以慧为先导、以慧为上首、以慧为最胜，证得了阿罗汉果。所以说“摩伽罗阇以观为上首，成就了出世间法”。现在，为了借助侍奉、努力、谋略和种姓成就这四件事，以大臣之子为譬喻，来说明这些圣者在国王面前获得殊胜待遇，便说出了“其中，譬如……”等话。在这里，因为欲要一再生起，就像令人满足一样，所以说欲类似于侍奉；因为具有力量，精进类似于勇猛；因为以思惟为主，心类似于谋略安排；而在从如理作意生起的善法中，慧最为殊胜，所以说观类似于种姓成就。巴利

826掉举为本性者：就是本性散乱，意思是心神散乱。因为不安住、内心躁动，所以是心躁动者。因为空虚，就像芦苇一样，所以是芦苇；慢就像他们心中高高竖起的芦苇，因此说“高慢如芦苇者……中略……这就是所说的意思”。轻躁者：所谓轻躁性，就是轻浮的状态。粗语者：就是粗恶的言语，意思是粗恶的话。散语者：就是杂秽语者，所以说“不摄语”等。失念者：对修行之法忘失、灭失、退失，因此说“失念者”。散心者：因为没有定力，心就纯粹以掉举一直向上散乱。根性自然者：因为未修身，诸根就像村童一样保持原始状态。Nemo 是指在地上固定禅相标志的地方，因为它的基础很深，所以是有深基者。善植入等，是显示其基础善加安立。巴利

827“断除之义”是指无生的断除之义。巴利

831这里指的是能引发神通的第四禅，因为经中说“它为获得神通而生起”。巴利

832生起了欲，就是生起了想要修行的意愿。昏沉相，是指修行时心变得迟钝、消沉。这是说由于懈怠而陷入混杂的状态。巴利

这样，由于内心没有净信，就产生了散乱。在这里，为了生起净信，应当引发所希求的内心喜悦。为了说明这种喜悦生起的方式，经中说了“他忆念佛陀、法、僧的功德”等话。对于依止感官欲乐而散乱的心，它确实会一再地散乱，所以说“一再散乱”。对于走上歧途的心，经典本身就像杖一样，有惩罚、制伏的作用，所以叫“经杖”；也就是用经典作杖来威慑、调伏自心。因为心只要以五欲为所缘，散乱就会反复生起，所以说“一再散乱、一再流散”。巴利

业处修行的前后次第，既可以靠作意来把握，也可以靠记诵来把握。为了说明这两种方式，经中说了“如何”等话。在过度昏沉等四种状态中，就是指过度昏沉、过度策进、收缩和散乱这四种状态。其中，还没有深入修行就向内萎缩，就是过度昏沉；已经深入修行而内心向内收缩，就是收缩；内心过度收缩，就是过度策进；精进过猛、用力过度，就是散乱。当修行者生起向外攀缘的不善寻思等过失时，应当借助三十二身分的观想，或者以骨想来把握其心，所以说“应当以身来理解”。因此经中说“从脚掌以上”等话，正是这个意思。巴利

各种行相彼此不混杂，按类别分别安立、各归其类，所以叫“行相”，也就是“部分”。因此解释说：“以哪些行相”，就是“以哪些类别”。能被标记、能被清楚观察，所以叫“相”，也就是形状样貌。能被推知、通过抉择而限定、界定，所以叫“相”，也就是现起。 “诸比丘”等句，是说凡修习光明想的人，那种显现。“于空地”，指在开阔之处。夜里作意光明想。“于精进等也是如此”：就像这里通过“比丘生起欲”这一句，详细说明了以欲为首的方法；对于精进等其他素质，也应当套用同样的详细说明方式。巴利

834用这个由四大种所成的身体来说，也就是用这个一切世间都能亲眼看见的、由四大种所生的四大所成之身。而意所成的化身，则是随着世尊的意愿，能让别人看见。能度量，就是能衡量、能测度。因为“mā”这个词根前面加上“ava”之后，也有力量的意思，所以说成能够、有能力。不共句，就是不与他人共有的句子，因为其他地方没有出现过。把身收摄于心、安立于心，让身依止于心，从根本上说就是随着心的动向而转起，所以说以心的动向而派遣。巴利

在这里，“随心的动向而行”是指：通过心去转化身体，也就是决意“让这个身体变得像这个心一样”，从而让身体与心具有相同的动向。可是，身体运作迟缓，心却运作轻快，身体怎么能和心具有相同的动向呢？并不是在一切方面都相同。就像以身体为主导去转化心时，心并不是在一切方面都和身体具有相同的动向。因为心绝不可能在不依自身固有刹那运作的情况下，随顺迟钝色法之力而转起；但当决意“愿这个心变得像这个身体一样”时，心就随顺了身体迟缓的动向，直到到达想要去的地方，在此期间，心以随顺身体动向的方式相续运作，这就叫作“心被身体的动向所转化”。同样地，当决意“愿这个身体变得像这个心一样”时，因为早已通过轻安乐想修习成就，身体就不会像未修神足者那样迟缓运作，而是轻快地仅以几个心路过程就能到达想要去的地方。这样运作的身体，就叫作“身被心的动向所转化”，但这并不是说仅以一个心刹那就到达想要去的地方。这样一来，连手臂屈伸的譬喻，也不需要借助方便说明就显得十分贴切。否则，就会与法性相违；也不能以神通力改变诸法的自相，只能改变它们的存在方式。巴利

835-842针对提到“两种果”的经文，所以说“以两种果为开端”。其余部分很容易理解。巴利