2. 第二章解释（新复注）

67到这里为止，在“心、心所、色、涅槃”这四种被列举出来的法当中，先按种类、地、相应、转起方式等，对心作了区分和解说。现在，要解说紧接着心之后被列举的心所法，所以开始说“心之后被列举的”等等。所谓“分别”，就是按种类、地等来区分，以及在各种心中，如其所应地按相应的关系各自分开配属。巴利

那么，哪些是心所呢？对于它们，即将进行分别说明。为了连同词义解释一起，从它们自身的体相来显示它们，所以说“其中，与心相应的”等话。其中，“与心相应的”这一句，是显示心所的特征。通过这句话表明：凡是与心以“相应”这一特征结合在一起的，就是心所。那么，这个“相应”的特征是什么呢？就是同生、同灭、同依处、同所缘这些方面。因为以这些方面平等地结合在一起，所以称为“相应”。在这里，如果仅仅以同生这一点就认为是相应，那么同时生起的色法和非色法之间也会变成相互相应了，所以要说“同灭”。即使这样，不可分离的色法之间也会变成相互相应了，所以要说“同依处”。即使这样，如果有人这样设想：“在不可分离的色法中，一个大种是其余大种及所造色的依止缘，因此它们有同一依处；或者，作为眼等依止的诸大种，就是它们所依止的同一依处，因此它们有同一依处。”那么这些色法之间也会犯有相应关系的过失。为了遮止这一点，所以说“同所缘”。巴利

如果反过来讲，当只说“同所缘”时，那么在同一路心里，五识、领受等心，以及在不同路心里、在别人的心相续中，对同一所缘生起但依处不同的心，就会犯有相应关系的过失，所以又加上“同依处”。即便如此，在临死路心里，领受、推度等心还是会犯有相应关系的过失，所以又加上“同灭”。那么，不同时生起的心是否也具有这三种特征，还是只有同时生起的心才具有呢？为了通过简别显示只有同时生起的心才具有这三种特征，所以说“同生”。这样，以这四种相应的特征，凡与心相应的，就是心所。心所的特征就这样确立了。那么，这些为什么叫心所呢？回答说“存在于心中”。本来应该说“存在于意中的，就是心所”，但为了说明“心”这个词和“意”这个词意思相同，所以说“存在于心中的，就是心所”。巴利

“决定”是指决定生起。意思是说，它们不像悲、喜等那样有时不生起，而是每当那个心生起时，它们就与那个心不相分离地生起。“以自相出现”是指：不像“或者，在那个时候，还有其他依缘而生的非色法”这样以“或还有”的方式出现，而是像“有触、有受”等那样，以自相直接出现在圣典中。“或还有”是指：以这种方式被教导的那些法，就叫“或还有法”。“二十九法”是指：不考虑作用的差别，纯粹从不混杂的法本身来说，有二十九法。但在圣典中，把心与三十法一起摄收，再按它们作用的差别来说，就成了五十六法。“哪些呢？”是对自相的提问。“触……心正直性”是对所问自相的显示。“iti”这个词用于表示结束或举例。再连接上“成为三十三种”。“成为三十三种”的意思是：就是那二十九种法。巴利

对于“有时生起”这句话，应该怎么理解呢？回答说：“在这些当中”等等。所谓“以悲和喜的方式”，是指从最初开始修习，一直到种姓心为止，以悲和喜的遍作修习来进行的。所谓“悲的前分”，就是悲的前分，也就是以遍作和安止的方式进行的悲的修习中，从安止的部分之前的那一部分，即从最初开始修习，一直到种姓心为止，所进行的遍作部分，这就是它的意思。“喜的前分”也是这样。由于“部分”这个词是就实体而言的，而依主释复合词又以最后一个词的意义为主，所以用阳性词说“悲的前分”等等。而“这”这个词是就属性而言的，它随着所形容的属性的性别而变化，因此，针对悲和喜，用阴性词说“这些”。意思是：它们不是一起生起的，而是各自分别生起的。正因为如此，才说“悲的前分或喜的前分”这样的选择。为什么这两者不一起生起呢？因为所缘不同。悲是以痛苦的有情为对象，以希望他们离苦的方式生起；喜是以快乐的有情为对象，以随喜他们的快乐的方式生起。因此，两者因为所缘不同，不可能在同一心中生起。“以邪业等”中的“等”字，包含了邪语和邪命。所谓“圆满正业等”，是指圆满正业、正语、正命。哪个是远离呢？在三者当中，有一个远离生起：圆满正业时，第一个远离生起；圆满正语时，第二个远离生起；圆满正命时，第三个远离生起，这就是意思。它们不与悲和喜一起生起，因为悲和喜以概念为所缘，而远离则完全以极小的所缘为所缘。它们也不互相一起生起，因为彼此所缘不同。邪业等的所缘，依次就是正业等的所缘，因为远离就是从那里产生的。“在这些当中”，就是指在这五种当中。巴利

6868. 为了把诸远离也包含进来，本来应该说“于悲、喜等中”，但为了偈颂组合的方便，通过“等”这个词的省略，而说成“于悲、喜中”。这样处理之后，才说“以一”；否则，就应该说“以一（阴性形式）”。巴利

69-7169-71. 那么这里是什么道理呢？在四种梵住中，这里只列出了两种，没有列出另外两种，有人对此提出质疑，所以说道“那么为什么”等等。关联是：舍也没有被列出来。以九种出世间法使众生欢喜，所以是法王。以现世和来世的利益教导包括诸天在内的世间，所以是导师。因为以无嗔摄取了慈——当无嗔作为利益的行相生起时，就进入了慈的状态。正因为如此，这里以“慈、慈行”等来解说它。因为以中舍性摄取了舍——当中舍性作为对众生保持中立的行相生起时，就是舍梵住的状态。由于与太阳同族，或者因为作为圣弟子而是那位世尊的儿子，所以太阳是这个人的亲戚；或者说，是太阳的亲戚，因此称为太阳的亲戚。巴利

72“聚”指的是触等五法开始的十七种聚。这是按照最初的大心生起来说的——巴利

有触，有受，有想，有思，有心，有寻，有伺，有喜，有乐，有心一境性，有信根，有精进根，有念根，有定根，有慧根，有意根，有喜根，有命根，有正见，有正思惟，有正精进，有正念，有正定，有信力，有精进力，有念力，有定力，有慧力，有惭力，有愧力，有无贪，有无嗔，有无痴，有无贪欲，有无嗔害，有正见，有惭，有愧，有身轻安，有心轻安，有身轻快性，有心轻快性，有身柔软性，有心柔软性，有身适业性，有心适业性，有身练达性，有心练达性，有身端直性，有心端直性，有念，有正知，有止，有观，有策励，有不散乱。巴利

世尊这样整理法目时，把触等三十法开演为五十六法，再按十七个类别来分类：触五法一组、禅五法一组、根八法一组、道五法一组、力七法一组、因三法一组、业道三法一组、护世二法一组、六对二法六组、资益二法一组、双运二法一组、精进与止二法一组。巴利

怎么分呢？在这些法当中，先说心：它遇到触五法时，被称为“有心”；遇到诸根时，被称为“意根”。寻遇到禅支时，被称为“有寻”；遇到道支时，被称为“正思惟”。信遇到诸根时，被称为“有信根”；遇到诸力时，被称为“信力”。惭遇到诸力时，被称为“有惭力”；遇到护世二法时，被称为“惭”。愧也是这样。无贪遇到根本时，被称为“有无贪”；遇到业道时，被称为“无贪欲”。无嗔遇到根本时，被称为“有无嗔”；遇到业道时，被称为“无嗔害”。这七个法在两个地方被分别说明。受遇到触五法时，被称为“有受”；遇到禅支时，被称为“乐”；遇到诸根时，被称为“喜根”。这样一个法就在三个地方被分别说明。精进遇到诸根时，被称为“有精进根”；遇到道支时，被称为“正精进”；遇到诸力时，被称为“精进力”；遇到精进与止时，被称为“策励”。念遇到诸根时，被称为“有念根”；遇到道支时，被称为“正念”；遇到诸力时，被称为“念力”；遇到资益二法时，被称为“有念”。这样这两个法就在四个地方被分别说明。定遇到禅支时，被称为“心一境性”；遇到诸根时，被称为“定根”；遇到道支时，被称为“正定”；遇到诸力时，被称为“定力”；遇到双神变二法时，被称为“止”；遇到精进与止时，被称为“不散乱”。这样一个法就在六个地方被分别说明。慧遇到诸根时，被称为“慧根”；遇到道支时，被称为“正见”；遇到诸力时，被称为“慧力”；遇到根本时，被称为“无痴”；遇到业道时，被称为“正见”；遇到资益二法时，被称为“正知”；遇到双神变二法时，被称为“观”。这样一个法就在七个地方被分别说明。这十二个法因为具有根等各自特定的作用，按二处等区别，被分别归入十七聚中。其余十八个法因为没有作用的区别，只在一处，所以在这十七聚中，那些不特定的法不归入任何一聚，因为它们没有各自特定的作用，所以说“不归入聚中”。巴利

难道这些（心所）虽然不属于其余任何一类，不正是因为它们按“作用相似者归为一组”的方式而安立的吗？可是，触五法聚只是按“蕴摄”的方式安立的。那么，就像思心所（归入行蕴）一样，把它们也按行蕴摄归入触五法聚之中，难道不合理吗？——不对。因为触五法聚虽然是按蕴摄安立的，却是把“遍一切心共通之法”收摄进来而安立的；而欲等三种是作为杂心所随缘生起的，并不具有遍一切心的共通性；作意虽然具有遍一切心的共通性，但就直接义而言并没有行蕴摄，所以把它们也分入触五法聚，是不合理的。那么，为什么说作意就直接义而言没有行蕴摄呢？——回答说：除了思之外，其余诸法在完成各自作用时都是依他而转的，所以就直接义而言，得不到“造作”这一特征。如果能得到的话，那么心一境性和命根既然遍一切心，就应该像受和识一样被列入触五法之中；然而并没有这样列举。所以，除了思之外，其余诸法就直接义而言得不到造作的特征，因此它们就直接义而言也得不到蕴摄。只有思，因为是依“成办自作用与他作用”而转起的，就直接义而言具有造作的特征，所以能得到蕴摄。如果是这样，那触为什么被列入触五法之中呢？——因为经中有“缘触而有受”“触而受、触而想”等语，所以在开示受、想、思、识这些无色蕴的地方，为了也一并标示它们的缘，才把触列在其中。“羸弱”：因为它们即使在自己的境域中也是依他而转，所以羸弱。因为胜解是随定的显明而显明，所以它的运作系属于定；作意也因随思的显明而显明，所以它的运作系属于思——这样它们都是依他而转的。巴利

73把“意”和“作”合起来，就是“作意”。因为要让人看清“作意”这个词的意思，也为了诗句念起来顺口，所以把它拆开来解释，把“意”读成长音，并在中间加上“ca”这个字。这样一来，就与牟尼圣者联系起来了。巴利

74-80“最先触及”是指：以接触所缘的方式，最先碰触到它。所有心所都依心而起，因为是心的作用，所以被称为“属于心”的。“Kira”这个词表示不认同。这样展示了大众部的观点之后，现在为了详细展开它，就说了“然而，触了之后”等话。大众部确实这样说：“首先，触接触所缘；然后，被它接触之后，第二是受感受；这样，被这些接触和感受之后，第三是想认知；在被这些接触、感受、认知之后，第四是思把相应法结合起来。”所谓“强有力的缘”，就像柱子到达殿堂后，成为其余建筑材料的强有力之缘；同样，这个触也是其余相应法的强有力之缘，就是这个意思。“所以”是用来总结原因的。巴利

“与俱”里的“ca”这个字并不是用在它通常的位置上，应当把它看作紧接在“心所生”之后。为什么呢？因为心和心所生是以同生等状态一起生起的，这里句子的关联应当这样理解。“此”指的是前面所说的这种方式，现在把“初触故”这个理由放在一边，转而回应“强缘故”这个说法，所以说“强缘……不见”。“ca”这个字表示决定，意思是“根本不见”。因为其余诸法也同样具有俱生缘的性质，所以唯独它成为强缘，看不到任何理由。如果这一切都不是理由，那为什么触被最先说到呢？因此说“依说法次第”等等。即使用“受有、触有，想有、触有，思有、触有，心有、触有，受有、想有、思有、寻有”这样的方式来引述，也是可以的，不过按照说法的次第，触是最先说的，应当这样理解。就像在这里一样，对于其余诸法，也不应当去寻求前后的次序。依语义与特相等。巴利

“触”这个名称是就作者而说的。其中，原因前面已经讲过；或者，因为“以它来触”，所以叫“触”。确实，相应法在所缘上生起时，就像是以具有“触”这一特相的触在触碰一样；或者，触只是触碰所缘而已——这三种成立方式都说得通。它具有触碰的特相，所以是“有触碰特相者”；从“作为受的缘”这个意义上说，就是“有触碰所缘的特相”。它的作用是撞击，因为在意门中心与所缘相撞，所以有撞击的作用。这个触虽然不黏着于所缘，却像色撞击眼、声撞击耳那样，撞击心和所缘。或者在五门中，通过依处与所缘的撞击而完成，所以说具有撞击成就的触是“以撞击为作用”。就像“两手相击”等例子中，手上的撞击是属于那类差别中的色法一样，心对所缘的撞击，应当看作是属于那类差别的一个心所法。由于它显示了自己的因——也就是三者的会合——所以是“以会合为现起”。因为经中说“缘眼与色而生眼识，三者的会合就是触”，所以应当依据眼、色、识三者的会合来理解；它现起的方式，就是依于被称为会合的那个因。因此，通过“现起”这一含义，说它以会合为现起。因为经中说“触缘受”，受是它的果，所以是“以受为现起”。由于它在由相应作意和根所准备、没有障碍的所缘上无间地生起，所以是“以现前所缘为足处”。这个触的因，是与它相应的作意，即称为相应作意的那个作意，以及眼等根；它们依次以造作所缘和朝向所缘的方式，对已经准备、已经造作、已经现前的所缘决定生起。因此，现前的所缘是它的足处、近因，所以说它以现前所缘为足处。巴利

难道这个法不是心所吗？它既然是非色法，又怎么能以触为相状呢？针对内心这样的质疑，为了澄清这一点，才说了“虽然也是非色法……”等话。其中，“只是以触的方式生起”这一句，说明即使是非色法，这也是那个法的自性。而它那种以触的方式生起，应当这样来理解：就像看见别人吃酸芒果等酸东西时，自己口中生津；看见被压迫受苦的人时，有怜悯心的人身体颤抖；看见有人站在树枝顶端摇摇欲坠时，站在地上的人小腿发抖；看见鬼怪等可怕的东西时，大腿僵硬等等。“它”就是指前面所说的具有这种相状等的触。巴利

“善”是指与乐受相应，所以是殊胜的。“意”就是识。“善意的状态”就是被称为善意的识的状态。而依“善”这个词的转起所成立的那个含义，就是喜。因为与喜受相应，“善”这个词才用在那个识上。以感受的方式领纳、转起的，是受，以这个为它的相，所以是“以受为相”。对可意境，只以可意的方式领纳，是它的作用，所以是“以可意方式领纳为作用”。它在自性上以可意的方式领纳可意的所缘，也以可意的方式领纳其他所缘。其中，那种以可意方式领纳，在善心和不善心相应的受中可以找到，因为它通过构想的方式，对不可意境也以可意的方式执取；而自性上领纳可意境，在无记心相应的受中也可以找到，因为它没有颠倒执取。用“国王享用美味食物”这个比喻来说明：触只是触碰，想只是认知，思只是意志活动，识只是了知，唯独受以主宰者、主人翁的方式，确实领纳所缘的味道，就像国王享用厨师做好的美味食物。被品尝的，称为“味”，也就是乐受。因此世尊说：“诸比丘，缘于五取蕴而生起的乐和喜，诸比丘，这称为五取蕴中的味。”依止于心、存在于心中的味，就是心所味，它这样现起，所以是“以心所味为现起”。身轻安者受乐，故说“以轻安为足处”。应当知道，这是就无染喜而言的。巴利

对青等差别所缘的了知，即以彼想本身而知，是其特相。它的作用是再次标记、辨认，因为靠它才能再次辨认出来，所以叫“再标记”。那个同样的、作为再次辨认依据的形态等行相，制作它才是它的作用，所以说它以再次标记为作用。因为它生起时，就是抓取了后来能成为认知依据的形态等行相才生起的。这一点应当联系到以标记为因的想，以及一切以标记来认知的同类想来理解。因为以标记来认知的想，也为后来另一个想的认知制造了标记。这应当以善、不善、作、速行、想为首要来理解。那么，这个再标记应当如何理解呢？论师说：“如同木匠的再标记。”正如木匠在木材上标记“这是上面，这是下面”，从而成为后来认知的因，同样，这是说它为后来的认知制造了标记之因。如同盲人摸象，“这就是真实的”，由于以想执取所把握的标记而固执，所以……（乃至）现起。以此说明了：由于把握了想的行相而住立，然后生起邪见等，所以从不善想的随顺方面显示了果的现起。或者，固执是指“这就是真实的”这种想的固执本身，因此，由于无审察的状态，按照所把握的标记，以固执的行相现起，所以说了行相现起。如同在稻草人处，鹿子生起“是人”的想，因为不分别的自性，所以以现起的所缘为根据。在这里，对于与智不相应的想，由于把握行相而生起时，心是不显著的，随想而行。而在与智相应的心中，如同带有资粮的地界，其余诸界随行一样，想和心也是不显著的，随智而行。巴利

“连结”的意思是：令结合、令转起。就像有人在说“抓住！抓住！”一样，它促使与它相应的诸法朝向所缘，并让它们各自安立在各自的作用上，这就是它的含义。以策励为相：就像刚醒来那一刹那，心慌乱地活动起来一样，心的奋发本身就是它的相。或者说，因为前面已经说了“连结”，所以这里的相其实就是“令致力”。以累积为作用：也就是心所作的作用，换句话说，就是策励的作用。不过，这只有在与善、不善、唯作速行相应的思里才能找到。以安排为现起：就像有人在指挥安排“你去做这个！”一样，所以说是以指挥为现起。因为当它活动时，一切相应诸法都各自致力于自己该做的事，正因如此，它才被称为能成就自他的作用。就像上首弟子督促其他人诵经时，自己也在诵经；当他开始诵经时，其余弟子也会跟着诵。又像大木匠开始做木工活时，其他人也会跟着做。所以说“如上首弟子、大木匠等”。这里的“等”字，还包括上首门徒等人。巴利

诸法随因缘而转起，根本没有任何自主掌控性。为了遮止“有自主掌控性”这种想法，才说“思惟就是寻”。寻就是推度，是对所缘的构画，或者说，是把心投向那个所缘。因为心靠着寻的力量，就好像登上了所缘一样，所以说“它的特相是把心投向所缘”。就像某个村民，靠着国王跟前的红人，或者靠着跟那红人有交情的朋友，才能进入王宫；同样，心靠着寻才能登上所缘。那么，无寻的心又是怎么登上所缘的呢？因为在双五识、第二禅等状态里根本找不到寻，它又是靠什么力量登上所缘的呢？难道是因为寻在那些状态里从自性上就不生起，或者是因为修习的力量？确实如此，但它同样是靠着寻的力量才登上去的。就像那个人因为已经混熟了，即使没有那位朋友，也能毫无顾虑地走进王宫；同样，因为已经熟悉了，即使没有寻，无寻的心也能登上所缘。这里说的“熟悉”，是指心在相续中反复生起所形成的修习，这就叫熟悉。因为寻在相续中反复生起，心登临所缘这件事已经长期熟悉了，所以那颗心有时即使没有寻，也照样能在那里运作。就像与智相应、以思惟的方式长期熟悉之后，有时即使没有智，也能以思惟的方式生起；又像与烦恼相应而生起之后，即使烦恼完全断尽了，由于熟悉，仍会以烦恼习气的方式生起。应当这样来理解这个道理。巴利

或者，双五识虽然没有寻，但因为所依与所缘撞击的力量很强，所以也能登上所缘；第二禅等则因为下下修习的力量很强，所以也能登上所缘。最初或正面的打击，只是单纯的击打，这叫“击”；从四周或翻转过来打击，以特别的方式猛击，这叫“遍击”；这就是它的作用，所以具有“击与遍击的作用”。正因为如此，才说瑜伽行者以寻击打所缘、以寻遍击所缘。引导，就是把心引向或拉向所缘，它以这样的方式现起，所以具有“引导的现起”。巴利

以这个伺为工具，或者以它为因，心就在所缘上活动、随活动；至于没有伺的心，它的运作方式应该按照讲无寻心的地方所说的来理解。伺察，就是跟随活动、跟着转、绕着走。要知道，这种差别存在于心相续中时，会在速行心的相续里变得明显，其余地方也是同样的道理。轻轻抚摸所缘、接触所缘、来回擦所缘，这就是它的特相，所以说是“以轻抚所缘为特相”。的确，伺被称为像抚摸的手、像环行的手。在那里，就是在所缘上。对俱生诸法的策动，应该理解为以在所缘上随伺察、也就是以轻抚的方式进行的。因为诸法离开了自性，就没有任何作用可言。应该这样理解：为了随顺所教化的众生，从胜义上说虽然是同一种自性，但自性法仍然通过种种同义的说法、以叠加于所缘之上的诸相，以多种形式被阐明，因为这样它才能被很好地阐明。“随结的现起”，就是心在所缘上好像不间断地生起的那种现起。因此，它被说成是“随接”。巴利

在这里，相较于伺，寻以粗显之义、以它作为前导之义，就像钟声初响一样，是心的第一次投入；伺则像余音一样，是随后相续运行。正如敲钟所生的初响比余音更粗，而且是前导；同样，寻以把心投向所缘之义而显得粗，也像是前导。之后，伺以较之更微细之义和反复摩触的自性，就像钟的余音一样，是随后不断跟随。在这里，寻有扩散动摇的作用，是心最初生起时心的颤动状态，就像一只想飞向空中的鸟拍动翅膀，又像一只心随香气的蜜蜂扑向莲花。伺则有寂静运作，是心不太颤动的状态，就像飞向空中的鸟展开翅膀，又像已经扑向莲花的蜜蜂在莲花上方盘旋。不过在阿含义注中，次序却是反过来说的。正如《增支部·二集义注》中所说：巴利

就像大鸟在空中飞行时，用两只翅膀兜住风，然后把翅膀收拢起来继续飞——寻就是以把心投向所缘的方式生起的；又像为了兜住风而不断扇动翅膀飞行——伺就是以轻轻跟随抚触的方式生起的。巴利

这一点也是在随后的持续运转中才成立。因为在近行定或安止定里，寻随着心相续不断生起时，会变得稳定，像是已经进入所缘之后才运转，不像最初投入所缘时那样明显。巴利

令喜悦，就是让身心投入，或者让它增长。它的特征是使所缘以适宜方式执取；它的作用是滋养，也就是让身心充实；它的作用是遍满，也就是以殊胜的色法遍满身体，或者说，由与它相应的、心等起之色法遍满整个色身。如果不是这样，就没有这种遍满，因为诸法没有作用，连发尖那么小的移动都不存在。昂扬的状态就是庆悦。巴利

把单一所缘当作最上，所以叫“一境”，也就是心；而通过某种法与之相应，那个状态就叫“一境性”。不过它只属于心，不属于任何其他东西，所以说“心的一境性”，意思是像无风处的灯焰一样安住，这就是心的安住。不散乱是散乱、纷乱状态的对立面，是它的本质，并不只是“没有散乱”而已，这就是它的特征，所以说“有不散乱的特征”。不散乱就是相应诸法不被散掷；由于不散乱与不散掷二者同属等持之性，所以在意义上虽然没有差别，但从本身的角度和从相应法的角度这两方面都作了说明，应当这样理解。它对治的是具有不安息特征的散乱，所以以心的寂止方式呈现，就叫“寂止现起”。“殊胜”是指大多数情况。因为即使没有乐也有定，所以它大多数以乐为近因。或者“殊胜”是指特别、超胜。因为经中说“快乐的人心得定”，所以乐是定的殊胜因，即使没有乐的人，其定也唯依乐的亲依止力而得以成就。巴利

“他们以此而信”这句话，是在说明：对于那些以信业、信果等信心所推动而生起的诸法来说，信是以增上缘的方式成为它们的缘。因为当信这样作为诸法的缘时，具备这个信的人就被称为“信者”。信就是信受可信之事，这是它的特征，所以叫“以信受为特征”。清除浑浊与污垢，让相应的心所、或者让这个人变得清净、没有浑浊，这是它的作用，所以叫“以清净为作用”。像什么呢？回答说“像净水宝珠一样”。以无浊为现起，也就是以没有浑浊的状态为现起。三宝、业和业果是可信之事，这是它的近因，所以叫“以可信之事为近因”。因为信不会在没有可信对象的外道等地方生起。而且这个信应当看作：在执取善法方面像手一样，在成就一切圆满方面像财富一样，在结出不死的果实方面像种子一样。经里说“摩诃男，圣弟子有信之手”“信是这世上人最好的财富”“信是种子，苦行是雨”等等，这些话都可以作为证明。巴利

“他们以此而忆念”——通过这种忆念的行为，对于正在生起的诸法，念以增上缘的方式成为它们的条件。因为当念这样作为诸法的条件时，具备念的人就被称为“忆念者”。就像不让葫芦浮在水面上漂走，而是像石头一样稳固地安住所缘，令不忘失，这就是不漂浮，是念的特征，所以说“以不漂浮为特征”。因为念能牢牢地安住在所缘上，所以被比喻为柱子。对治忘失是它的作用，而不只是没有忘失而已。因为经中说“以念守护的心而安住”，念能防止心的功德宝藏被烦恼之贼偷走，所以说“以守护为现起”。同样，因为它守护眼门等，所以念也被说成像守门人。由于必须先有坚固的想生起，之后念才能安立，所以说“以坚固的想为近因”。那么，念和想有什么区别呢？想首先认知尚未执取的相，对于已执取的相，则成为再次认知的缘相；但在最初尚未执取时，想的作用并不突出。而念既能忆念最初尚未执取的相，也能忆念已执取的相；在已执取的相上，念的作用则变得殊胜。这就是它们之间的差别。巴利

所谓“英雄状态”，就是依靠那种精进才成为英雄的法。或者说“英雄的行为”，就是依靠那种行为才被称为英雄，那就是英雄的行为。不过，因为精进能成就这件事，所以才那样说。也可以这样理解：没有任何行为能脱离法而存在，所以精进本身就是以行为的方式来说的。按照方法应当被策动、应当被推动运转，所以叫精进。努力就是着手去做各种该做的事，也就是奋勉。而支持，则是不让与它相应的法掉进懈怠那一边，维持它们、给它们力量。它是能阻止相应法沉没下去的法，并不是仅仅“没有沉没”，而是以不沉没的状态呈现出来，所以说“以不沉没的状态为现起”。因为经里说“悚惧的人如理精勤”，所以以悚惧为近因。这里的悚惧，指的是由悚惧所产生的智。不过，不以悚惧为先的善行，则以精进发起的所依为近因。其中，精进发起的所依就是：巴利

路应当走，路已经走了。业应当做，业已经做了。轻微的病生起了，已经从病中康复，病好没多久。为了乞食而走进村庄或城镇时，得不到食物，或者无论粗劣还是精美的食物，都能得到满足、吃饱……乃至……满足。巴利

像这样所说的这八种精进发勤之事，是与恰当的审察相伴的，或者是以它们为根本的审察。在这里，寻把相应诸法安置到所缘上；思把它们分派到各自的任务中；而精进则不给它们消沉下去的机会，而是激励它们。这就是寻、思、精进之间的差别。巴利

以特别的了知为特相，也就是以通达如实自性为特相，这就是它的意思。照亮、显明所缘境，并破除遮蔽所缘境的愚痴黑暗，所以叫“照亮境”；这是它的作用，因此说“照亮境为味”。在某些境中，它以不迷乱的方式现起，或者因为对治愚痴而以无痴的状态现起，所以是“不痴为现起”。巴利

命根的作用，是守护那些应当由自己守护的俱生诸法；而这个作用就是让它们存活，所以针对它作为它们之因这一点，说“它们靠这个而活”。为了按照色命根和非色命根各自的情况来说明它们的特相等，所以说“与自己不相离的”。如果只说“相应的”，那么由于色法没有相应，色命根就没办法被包含进去；但因为说了“不相离的”，所以那些与色命根不相离、不相杂的不离色法，以及那些与非色命根相应的非色法，全都包含在内了。令转起是它的作用：从生起到坏灭之间，通过守护而使它们不中途退失，以这样的自性成就它们转起的功能。有些人说：“色命根从它们的住刹那开始，非色命根从生起开始，成为转起的缘”，这并不合理。因为在《发趣论》里，关于无想有情的根缘，是把它说得和业缘一样：“无记法缘于无想有情的一类大种，为根缘，与业缘相似”，所以应当知道，色命根也是从生起开始就成为缘。从生起到坏灭，令其住立，所以安住是它的现起。应当被维持、令其存续的诸法，是它的足处，所以叫“应被维持法为足处”。如果是这样，它既能成就对它们的守护等，那它们又怎么会灭尽呢？因为照这么说，就应该一直安住了，所以接着说“虽然存在……”等。在“守护为特相等”中，“等”字就把令转起为作用等也都收摄进来了。只在存在的刹那：是指对那些应当由自己守护的，或者是指在自己的存在刹那。水：是指池中的水，或是指棍棒上的水。其中，如果取池中水，就说明在应当由自己守护的诸法存在的刹那进行守护；如果取棍棒上的水，则说明在自己的存在刹那进行守护。对于不是自己所产生的法，它怎么守护呢？所以说“像乳母守护王子一样”。如果其余诸法的转起必须有某个因，那命根的转起因又是什么呢？所以说“它自己……乃至……转起”。像什么样呢？所以说“像舵手一样”。舵手也是靠自己所驾驶的船而转起的。如果诸法的转起系属于命根，那么在坏灭之后它还能令什么转起呢？所以说“不在坏灭之后”。为什么？所以说“因为自己和应被令转起的法都不存在了”。那么在坏灭刹那又怎样呢？所以说“不在坏灭刹那令住立”。巴利

不过，因为无贪是贪的直接对治，所以与它相应的那些法，或者具备无贪的有情，都不会贪著；无贪本身也从来不会贪著。从含义上说，它本身就是一种不贪著的状态。因此才说“他们以此而不贪著”等等。这个道理也适用于“他们以此而不嗔恨”等说法。不黏着的状态，是指即使心识依着所缘而生起，对那个所缘也没有执著粘附。所以才说“像莲叶上的水珠一样”。不执取，是指对任何事物都不以“我的”这种方式去执持。像解脱的比丘一样，就是像漏尽比丘一样。因为他已经脱离了贪染，所以在任何地方都没有“这是我的”这种执著。不贴附的状态就是它的意趣所在，所以叫“不贴附状态”。这样就能和“像掉进不净物里的人一样”这个比喻对应起来：就像那个人，虽然身体贴着不净物，但他的心态是不贴附的；同样，无贪虽然以所缘为对象而运作，却以不黏着、不贴附的方式生起。这个法的本性就是如此。巴利

粗暴的状态就是粗暴性，也就是粗恶的状态；从含义上说，它其实就是忿怒本身。与它相反的，是不粗恶的状态，也就是不粗暴性，即不违害、不争斗、无敌对的状态。去除嗔恼是它的作用：这里所说的“嗔恼”，是指为了他人对自己、自己针对他人，或者他人针对他人而生起的强烈忿怒与怨恨。把它去除、消除，就是它的作用。柔和的状态，是指因润泽而清凉、令人愉悦的状态，所以说“如满月”。巴利

“身恶行等”这句话，是在表示原因的意义上用了具格。以羞耻的方式感到惭，就是厌恶。“即以他们”的意思，就是以身恶行等本身。“愧”就是害怕。惭把恶看作粪秽一样而厌恶，所以说“惭以厌恶恶为特征”。愧把恶看作热火一样而害怕，所以说“愧以恐惧为特征”。两者都以不作恶为作用：惭以羞耻的方式不作恶，愧以恐惧的方式不作恶。以从恶退缩为表现：就是如前所说，以从恶退缩的方式表现出来。以尊重自己和尊重他人为近因：惭以尊重自己为近因，因为它是从内部生起的，以自己为主导；愧以尊重他人为近因，因为它是从外部生起的，以世间为主导。因为尊重自己，所以以惭舍弃恶，就像良家妇女一样；因为尊重他人，所以以愧舍弃恶，就像妓女一样。它们从内部生起等特性，应当知道是依它们在此在彼的显现而了知，而不是说它们有时会彼此分离。因为确实不存在无惭之惧，也不存在无惧之惭。不过，当惭的力量强时，愧就不足论；当愧的力量强时，惭就不足论。这两种法被称为“世间的守护者”。正如所说——巴利

比丘们，有两种善法在守护着世间。是哪两种？就是惭和愧。比丘们，如果这两种善法不守护世间，那么在这世间就分辨不出谁是“母亲”、谁是“姨母”、谁是“舅母”等等。巴利

轻安就是不安的平息。“身”这个词是集合用语，这里指的是受等三蕴。因为词会随着语境而有特定的用法，所以说“这里说的‘身’是指……”等等。受等就是指受蕴、想蕴、行蕴这三蕴。正如那里所说的：“在那时，什么是身轻安？就是在那时，受蕴的……”等等（《法集论》40）。不安即激动，是忧的因缘的掉举等烦恼，或者它也是如此生起的四蕴的异名。它的止息就是它的特相，所以是以身不安和心不安的止息为特相。以身不安和心不安的止息……为作用，也就是如前所述的那些对治之法所对治的对立之法被克服为作用。通过消除不安而远离热恼与躁动，就是无躁动的清凉。没有止息就是躁动、不安住。所谓掉举等烦恼，就是以掉举为主、与掉举增盛之心相应生起的烦恼。这些烦恼也因为掉举而造成不得平息。或者，以掉举为首，一切烦恼都可以叫掉举等烦恼。其余亦然。巴利

沉重就是迟钝，这是对昏沉和睡眠增盛者，或对如此转起的四种蕴的另一种叫法。迟钝的反面是不迟钝、不沉重。巴利

僵硬就是僵直。这是邪见和慢增上者、或以它们为主导者的四蕴的名称。正是因为碾碎了僵硬，它们在某些所缘上以没有阻碍的方式现起，或者让相应法在那里的现起没有阻碍，所以是以无阻碍为现起方式。巴利

业是堪能的，不是堪能的即是不堪能；它的状态就是不堪能性，也就是没有能力去做布施、持戒等福德善行。从含义上说，这是指欲贪等杂染法，或者以它们为主的四种不善蕴。正因为消除了不堪能性，以圆满的方式执取所缘，这就是所缘成就。前面已说的欲贪等，以及与它们同类的杂染法，就是其余诸盖等。然而应当知道，这两种法通过消除两种系缚，能在可净信之处带来净信，能在利他之行中带来堪能任用，就像黄金的纯净一样。巴利

无病状态以不信等疾病，以及与它们同住的恶法，作为对立面；这些法的特相就是无病状态。正因为碾碎了疾病，这些法才没有过患、没有过失、没有灾祸；或者说，它们不会以有过患、可怜的方式生起，所以是无过患。它们以这种无过患的方式现起，或者让与它们相应的心法以无过患的方式现起，所以是以无过患为现起。巴利

以身、心两者相关联的正直为特相，因此应当了知为身与心的正直性。它的作用是粉碎身与心的弯曲状态——所谓弯曲，就是像犁头、月尖、牛尿那样的歪曲，本质上就是虚伪、欺诈等；正因如此，它们以一切方式不弯曲地呈现；或者说，让与它们相应的法也变得不弯曲地呈现，所以是以不弯曲为呈现方式。巴利

难道身轻安等每一对法，不是各自对治一个相反的法，各自执行压伏粗重等作用吗？那为什么又说每两个法呢？不应该这样想，因为世尊也正是这样宣说的。世尊为什么这样宣说呢？因为它们是自性法。世尊并不是把先前不存在的这些法，通过宣说而让它们生起，而是以自然智如实地现证了自性上存在的法之后，按照它们的自性来宣说。所以，世尊怎么能在这里减少那自性上存在的法呢？既然它们是自性上存在的，那么在这里，世尊的话本身就是标准。因为世尊在如法教化的事业中，不会宣说不如法之法；而对于存在的法如果不宣说，那必定有其他原因。但在这里找不到这样的原因，可以不宣说这些一一之法。譬如两个人中只有一个是怨敌，这两个人看到怨敌的破绽后，就联合起来把他杀掉；同样，每两个法联合起来，杀掉一个相反的法。又像这两个人即使分开也能杀掉那个怨敌，但这些法却不能这样分开来杀，因为它们彼此不可分离。所以，即使相反的法是各别的，也仍然成对地宣说。再者，由于心轻安等，心本身变得轻安、轻快、柔软、适业、练达、正直；由于身轻安等，色身也是如此。为了显示这个道理，世尊才在这里说为两种，而不是在定等处宣说。巴利

欲求即是欲，也就是对所缘有需求。不过在“欲即欲贪”这类说法里，贪也被叫作欲。为了排除这种理解，所以说“这是想要做的同义词”。想要做，就是指想去做。因为心所法都有所缘，所以想去做总是以想要抓住所缘的方式出现，因此欲就以“对所缘想去做”为特征，被称为“以想要做为特征”。也正因为这样才说“以寻求所缘为作用，以对所缘有需求为显现”。而且，这个欲既然以自己寻求所缘为作用，那么由于相应诸法同取一个所缘，那些相应诸法也同样具有这一作用。因此说，当它们执取所缘时，就像心伸出手去一样。可是，在布施时舍出布施物而现起的、与思相应的欲，怎么会对所缘有需求呢？我们不是已经说过“以对所缘想去做为特征”吗？所以，就像上战场的弓箭手在拿取要射出的箭时对箭有需求一样，在布施时舍出布施物而现起的欲，对所要舍出的东西也是有需求的。这个欲在善法中生起时，因为是由如理作意所生，所以叫善欲；相反，在不善法中生起时，就是不善欲。巴利

胜解应该按它对所缘作出决断这一点来理解，而不是按净信来理解。所以说“以决断为相”。因为，胜解就是对所缘以某种方式加以确认；如果没有胜解，杀生等恶行或布施等善行就不会生起。而信则是在应当生净信的对象上生起净信和胜解，这就是它们之间的差别。再说“确立”，是指对已经审察过的意义以决断的方式运作之后，成为后续生起的诸法如此运作的缘。如果是这样，那么在疑相应的诸法里又怎么说呢？对它们也应当理解为：以一向游移的行相成为缘；就像小孩从这里到那里游移不定，“我要做，我不做”，没有决意，而不游移则是对治那无决意。在那些心生起中，这个以决断为相的胜解，因为所缘法本身就是要被决断的，所以是所应决断法。它以此为依据，所以是以所应决断法为依据。因陀罗柱，是指门柱。巴利

在这些那些法中，是指在那些自己生起的、与自己相应的心与心所法中。即使它们在没有所缘的状态下平等转起，其中的中立状态也称为中舍性。它以平等、不偏斜地推动与自己一同生起的相应法在各自的作用中转起为特相，所以说是平等运载的特相。其中，平等运载的特相，意思是说不落入偏党；不偏斜地转起的特相，意思是说防止不足和过度。因为此法虽然以中立的状态转起，却使相应法平等地在各自的作用中转起，就像一位国王虽然沉默地坐着，却让裁决事务中的人们在各自的职责上平等而不放逸地运作。对于作为不沉滞、不掉举转起之缘的诸法，由于它们有不足和过度，它便执行防止沉滞和掉举的作用，所以说以防止不足和过度为作用。如果这样，那么俱生增上法中的增上性又是怎么回事呢？因为增上就是它们在作用上的殊胜吗？这没有过失。那也正是它的作用，即让俱生法在增上的地位中转起。就像进入戏场的导演，让那些舞者各自在合适的位置上各就各位；此法也是如此，在相应的诸法中，若立于增上位就安置于增上位，若立于根位就安置于根位，而不让它们从各自的作用上有所减少或增加。这是低劣的作用，这是殊胜的作用，像这样以偏党的方式转起就是偏党。它像是要切断偏党一样，所以以断除偏党为作用。它应当被理解为：在面对心与心所平等转起时，像御者对待良马一样旁观。巴利

所谓“作”并非他物，即是“造作”本身，由此表明：“于意中造作”，是指在心中对所缘的造作。因为心正是通过被所缘系缚而被安置于所缘，所以正是由此，所缘也被说为“在心中被造作”。这里“作意”应看作不省略复合词。前意是指有分心。不同类的意是指路心之速行心，它能造作，所以叫“作意”；这是以“作意”这一通称显示促成路心与速行者。但在这里，应把它看作以依格形式表业格义的复合。作意就像带领、驱使相应法面向所缘一样，所以说“作意以带领为相”。它以系缚为作用，也就是以驱动为作用。寻，因为它的本性是把相应法安置到所缘上，所以就像把心投入所缘一样。思，在执取自己所缘的同时，也让相应法各自完成各自的作用，就像一位将领以自己的行动施加力量、发出号令一样。作意则是把相应法驱使向所缘，就像驱使良马的御者一样。这就是它们之间的区别。巴利

以“朝向所缘为现起”来说，就是由于与所缘连结，所以以朝向那个所缘的方式现起。在这里，念是以不忘失所缘的欲求而现起为朝向境，作意则是以连结的方式现起，这就是两者的差别。说“促成所缘者属于行蕴”，是为了表明其他作意属于识蕴。然而化地部说：“如果转向是识，那么一切知智遍知一切境的性质就会丧失，所以它必定属于与速行相应的行蕴。”他们的意思是：如果转向是独立的心，那么以现在心为所缘而生起的转向，其后紧接着生起的速行就不会以现在为所缘，只会以过去为所缘；这样一来，一切知智也不以现在心为所缘，就不能遍知一切境；而一旦不能遍知一切境，就成了有障碍，因为在它不转起的地方就有障碍产生；因此，为一切世间所公认的一切知性和无碍性就会丧失。但如果转向属于与速行相应，就不会遭遇这些不想要的过失。然而这只是他们的执著而已，因为“转向对善蕴、不善蕴以无间缘为缘”的经文已经表明，转向之后有善或不善生起。至于一切知智以现在心为所缘，应当这样理解：不按过去等来区分，只以“我知此心”的方式转起时，转向只是笼统地朝向任何一个现前的心，随后速行也只是以各自现前的心为所缘而转起，这里不应怀疑速行所缘不同，因为以心的共通性来说，所缘并无不同。因此，不应因为一切知智以现在心为所缘这一点而感到任何困扰。何必用这些理论来论证呢？世尊不是说过“佛的境界不可思议”吗？因此，由于无量福德所成之果的境界不可思议，即使没有转向，在取境上也没有障碍，在任何地方都能无碍地转起。不过有些人说：“转向以未来心为所缘而灭，只有速行才取现在为所缘。”然而，因为没有“以未来为所缘的转向，对以现在为所缘的诸蕴以无间缘为缘”这样的经文，所以这种说法没有依据。巴利

“作”就是悲。它作什么？对谁、以什么为因相？回答说：“当他人有苦时，善士们的心为之震动。”震动，就是看到他人的苦之后，因为无法忍受那种苦，心发生了改变；而这只有善士们才会有，所以说“善士们的”。善士们因为能成就自利和利他，所以被称为“善士”。“买”这个意思，解释为“破坏”，也就是让它消失、把它除去。因此说“以除去他人苦的行相而转起为它的相”。不论他人的苦是否真的被除去，那种除去他人苦的行相，就是以这样转起为它的相……就是它的相。因为想要除去，所以对他人的苦无法忍受、不能容忍，这就是不忍他人苦。不害就是非害，不恼害众生，以此为它的现起；或者以与害相反的方式现起，所以说“以不害为现起”。巴利

以喜悦为相，是指对他人的成就感到喜悦，以此为相。以不嫉妒为味，是指它与嫉妒、妒忌相反的作用。对边远坐卧处和殊胜善法不感到喜乐，这就是不乐。从义理上说，它主要是嫉妒增上的忧俱心，以及昏沉睡眠增上的掉举心。其中，前者以他人的成就为所缘，后者以边远坐卧处等为所缘，应当这样理解。它以摧破不乐的方式现起，或者使不乐的破坏或止息现前，所以说以除不乐为现起。于不定中欲求，这句话显示它是通过中间心所的状态而生起欲求。巴利

从身恶行，也就是从被称为违越事相的身恶行。身恶行等事，就是指其他有情、其他财物、其他妇女等，作为身恶行等所缘的那些事。不违越相，就是不践踏相。应当知道：以退缩作用来说，所谓从身恶行等事退缩，其实说的就是从身恶行等本身退缩。因为诸离并不是以对恶行事的不作为来现起的，而是以对恶行本身的不作为来现起的；离是以柔和的方式退缩，不作为则是以惭、愧、厌离等方式，这就是它们之间的差别。信……等等……为近因：在这里，有些人说，信等一切法都是身善行等的近因。另一些人则说：相信业与业果的人，不做身恶行等；具足惭与愧的人，不说妄语等；具足少欲、知足、减损功德的人，远离邪命——因此信等三法依次成为近因。所谓“有些人”，指的是无畏山寺的住者。所谓“在这些当中”，指的是在这三种离当中。所谓“欲求每一种决定离”，是说他们想另外有一种第四种决定离。或者，依处格表示简别的用法，意思是：在这些离当中，欲求一种决定离。然而，无论哪种说法，他们的欲求都不合理，因为另一种离并没有被法将宣说，而且由于所缘并非始终现前，所谓决定的一种离并不存在。正因如此，无畏山寺住者中的某些人才把这些看成三种，看成不决定的。因为他们说：巴利

这里说的“大多”，是指出世间心在任何时候都只能一同获得。巴利

与第二心相应，这就是它们之间的关联。就像心那样，与它相应的诸法也是如此，所以对于第二心，只说“只是有行这一点是差别”。同样地，就像在第三心里那样，在第四心里也是因为喜而有了乐的近因。但这里没有乐，所以说“除了喜”。难道不是有人说“悲和喜在舍俱心中不可能生起”吗？那么，是不是应该像对待喜那样，也否定它们呢？不应该否定，因为在达到安止之前，悲和喜在舍俱心中也能生起。修习悲和喜的时候，在安止路之前，以舍俱心也有遍作；但在安止路中，只有以喜俱心，因为在同一转向路里没有感受的转换。所以老师们说：悲和喜在舍俱心中的生起，只是依前分而言。另一些老师则完全不承认它们在舍俱心中任何时候能够生起。由于不加区分地说“其余的与第五心相应”，现在为了显示差别，就说“在喜处”等等。巴利

81悲与喜等，指的是悲、喜以及三种离。因此说“五”。巴利

像这样说明了与欲界善心相应的情况之后，现在为了说明与色界善心相应的法，就说了“然而，在其余的……”等话。其中，“除了三离”就是排除三离。那么，为什么这里要把三离排除掉呢？回答说：对于身业等极其清净的人来说，色界和无色界善法的生起是靠心的等持，而不是靠净化身业等，也不是靠断除恶行和邪命。因为诸盖等法有三种状态：违犯状态、缠缚状态、随眠状态。其中，欲界善对治违犯状态，色界和无色界善对治缠缚状态，出世间善对治随眠状态。然而，恶行和邪命除了违犯状态和随眠状态之外，并不存在不同于违犯状态的单独的缠缚状态。如果存在的话，色界和无色界善就应该成为它的对治。因此，它既不像欲界善那样净化它们的违犯状态，也不像出世间善那样断除或止息随眠状态。在戒清净中，依靠净化戒的欲界善，已经远离违犯、身业等清净的修行者，其心生起是靠心的等持，所以在广大心生起时，三离确实不可能存在。正是为了说明这个道理，才开始说“然而，诸离……”等话。或者，三十三种是在悲、喜等禅那生起的时候。从“彼彼”开始，即从第三项所说的心所中。因为悲和喜达到安止时一向与喜俱，所以说“与第五……除悲、喜”。巴利

“依色界第五禅所说的方法”指的是仅三十种心所法。如果是这样，那和色界有什么区别呢？回答说：“这里的区别就是无色界性。”在第五禅里，因为还有色想，所以是色界性；但在这里，因为是通过超越色想而证得的，所以是无色界性——这就是它和那个的区别所在。巴利

“初禅者”是指具有初禅。“道心”是指四种道智。“第二禅等差别”是指第二、第三、第四、第五禅。“依所说的方法”是指依照“第二禅除去寻”等所说的方法。如果有人问：“是没有差别吗？”回答说：“不是”，于是说“悲与喜……”等。在道法中，由于以基础禅那等为依据，有时可能没有正思惟，但绝不会没有离（正语、正业、正命），因为圣道是依断除身恶行等而生起的，所以说“决定有离”。“出世间性”是指依六清净的次第而证得，因此是超出世间的状态。巴利

像这样说明了善心所的相应、用语、特相等之后，现在为了说明不善心所，就开始讲“不善的……”等内容。所谓“六种唯杂心所”——虽然在第一[贪根不善]心里找不到不定的唯杂心所，但在不善心里，为了把可得的唯杂心所法集中在一处说明，也应当认为是在这里说的。这样做了之后，在列举诸法之后，就说了“如是唯杂……”等。在疑俱心里没有欲和胜解，在掉举俱心里没有欲，因此说“在次第的十种心里”。巴利

82“已开示”就是毫无遗漏地显示出来。那些不善法，因为会把众生引向恶趣等痛苦，所以被称为“恶”；世尊已经断除、消灭、摧毁了这些恶，因此说他是“已断恶者”。在得、失、誉、毁、讥、称、乐、苦这八种世间法当中，因为心不动摇，所以正等正觉者是“如者”。因为他在得利时是什么样，在失利时也还是那样，所以称为“如者”。巴利

不感到羞耻，就是不难为情。无惭，指的是人或一类法。本来应该说“无惭”，但省略了一个k音，所以说成“无惭”。不害怕，说的是与愧相对立的法。不厌恶，不嫌恶。不难为情，不羞怯。以自性来说，是以不厌离为特征；以与善法和无记法共通的惭之对立面来说，是以不难为情为特征，也就是对身恶行等不难为情。所谓“就那些”，就是指对身恶行等。不慌张，就是无所畏惧。不恐惧，就是不惊乱。味等应按照惭、愧中所述的对立面来理解，所以这里不再说明。其中，以不难为情的方式去做恶，这是无惭的作用；以不恐惧的方式去做恶，这是无愧的作用。以所说的这种方式，对恶不退缩，是它们的现起。以对自己和他人不尊重为近因。就像村里的猪对不净不厌恶一样，无惭对烦恼的不净也不厌恶。就像飞蛾扑火一样，无愧对恶也不恐惧。正如古人所说：巴利

在这里，有人说：就像惭的力量强时，愧就不起作用，愧的力量强时，惭就不起作用；同样，无惭的力量强时，无愧就不起作用，无愧的力量强时，无惭就不起作用。这种说法不合理。就像愚笨的小孩用不净的东西涂在自己身上，或者把手伸进蛇嘴里，因为不去观察它的可厌和危险，所以既不厌恶，也不害怕；同样，因为不了解法的本性，愚痴的人对恶既不厌恶，也不害怕。因此，在与它们相应的心生起时，两者都更加强而有力。巴利

贪求就是极度贪著，执著不舍的意思。所谓执取所缘之相：这里的执取所缘，是指以“这是我的”这种渴爱执著而固守所缘、不肯放舍，并不是仅仅把所缘当作对象来认知而已。深著是指因为极度爱恋黏着而难以脱开。不弃舍就是不放弃。就像油和颜料染上去一样：好比沾了油污的颜料，就算想洗也洗不掉。因为有“对味道作随观的人，渴爱就会增长”这句话，所以说“以见味为近因”。其中，以味道的方式去看，就是见味。问：见味本质上不就是贪吗？那它怎么能自己作为自己的近因呢？答：确实如此，先是贪的力量还不算太强的时候见味，后来才变成强烈的贪，所以说前者是后者的近因。也正因为这样，才说“渴爱增长”。另外有人主张：“味就是乐受，见味就是味见。”还有些人说：能成为乐受之因的净相就叫味，在不净的东西上生起“净”想等三种颠倒，就叫见味。巴利

迷醉就是不觉悟。不能如实看见法的自性，就是心的暗昧状态。无明是与明对立的一种法。在这里，前一个特征是从自性的角度说的，另一个是从对立面的角度说的。或者，“以无明为特征”是从作用的角度说的。因为它被说成“有不通达的作用”。不能通达法的自性，就是不通达。或者说“有遮蔽所缘自性的作用”：就像无明一样，具有痴的人不能通达所缘的自性，痴这样运作就是遮蔽所缘的自性。在这里，智能如实了知所缘，邪见则舍弃如实性而颠倒执取，而痴则完全不能了知。如果是这样，那么在执取所缘的时候，它怎么还能了知所缘呢？其实那时候它也不了知。就像触等法只是以触碰等方式执取所缘，并不是以了知的方式；同样，这个痴生起并执取所缘时，也只是以遮蔽的方式执取，并不是以了知的方式。对于它生起的那个人，它造成暗昧，像黑暗一样，这样现起，或者使那现起成为暗昧，所以说“以暗昧为现起”。巴利

以颠倒的方式看，就是把法的自性反过来，把无常等看成常等。不恰当的执著，就是走上邪路的执著。越过法的自性，从外面执取为常等，或执取为别的因所造，这就是执取；以颠倒执取的方式，坚执“只有这个是真的，别的都是假的”，这就是邪执著。不欲见诸圣者等，用“等”字把不欲听闻正法等等也包含进来。巴利

以哪种法而使心掉举，与那种法相应的诸法，或者那种法本身，就是掉举。因此说“掉举的状态”。“不寂静”就是不能安住的状态。就像旗幡虽然被绳子绑在旗杆上，但被风吹打时，在这里根本站不住；同样，这个掉举虽然靠胜解的力量不放弃所缘，却因为非理作意的力量，无法在所缘上稳固不动，所以就像被风吹动的旗幡一样，有不能安住的作用。“散乱”就是旋转不停的样子。因为掉举普遍存在于一切不善心中，而其他共于不善的法各自都有各自的近因可得，所以说“以非理作意为近因”。或者，以某种方式作意时掉举生起，这种方式作意在这里就是非理作意。又或者，在这里，对掉举的相、即对所缘的作意，就是非理作意。巴利

“慢”就是自负，意思是执取“我”。由于出身等而把自己抬得很高，这就是高举。“有高举的作用”：它只是以慢本身的方式，对自己或与慢相应的心法起高举的作用，并不像精进那样通过完成各种事务来高举。应当知道，以征服、压制的方式，把低劣者看作低劣而执取，也属于高举的方式。“有欲求慢之旗的现起”：这里“旗”本指高高竖起的旗帜，但在此处，像旗一样，所以叫“旗”，指优越等状态；渴求这种称为“旗”的状态，就是“欲旗”；由于该法而有这种欲旗，就叫“欲旗性”。因为慢和见都以“我”而活动，所以它们的活动方式相似；但慢和见不会在同一心中生起，就像两只鬃毛狮子不能同住一个洞。因此，慢虽然不一定只在与见不相应的心中生起，但必定不会生在与见相应的心中，所以它以不与见相应的贪为近因。慢在执取诸法集合时，力量很强，以抬高自己的方式活动；见则逐一执取诸法为常等而活动。或者，慢以对自我的爱著为依止，见以自我折磨的实践为依止，这就是它们的差别。巴利

嫉妒即妒忌。这里的“就在那里”指的是仅在他人成就上。因为以嫉妒对他人的成就感到不满，所以说“有不喜乐的作用”。因此，这就被称为：巴利

抓住与悭吝相应的“悭”这个词，说“悭吝的状态就是悭”。不过按词源学的解释，古师们说：“愿这个不要成为别人的稀奇之物，只成为我的”，所以叫悭。隐藏，就是不让别人看到自己的成就。收缩，就是不愿意让别人和自己共享成就，以排斥的心态对自己的成就加以抗拒。有人说：“愿这个不要成为别人的”，因为是以排斥别人的方式，把自己的所有物当作所缘，所以悭只存在于嗔心里。这不合理，因为如果同一个法在这里被排斥，就不该在别处成为所缘。不过，因为是在与他人共享时以排斥的方式，针对那件事而生起，所以说悭在嗔心中生起是合理的。自己的成就，指的是住处等成就。巴利

“可厌的所作”（kucchitaṃ kataṃ）在这里的意思是：已做的和未做的，因为都应当受到责备，所以就叫“可厌的所作”。人们确实会这样说：“凡是我没做的，那就是恶作。”后面也会这样说：“以追悔已做未做为作用。”这样一来，已做和未做，也就是恶行和善行，都叫“可厌的所作”。因为即使有人责备善行，那也会变成“可厌的所作”。就像以地遍为所缘的禅那叫地遍一样，缘于恶作、以追悔的方式生起的心，因为与它俱行，在这里就应当理解为“恶作”。或者也可以说，缘于已做未做而生起的追悔心，正因为应当受到责备，所以叫“可厌的所作，即恶作”。使那个心成为恶作的那个法，就是恶作（kukkucca）。因此说：“恶作，以及它的状态。”事后的懊悔、折磨，就是事后追悔。追悔已做未做，就是对已做未做的善行、恶行追悔，比如“我确实没做善事”这样的懊恼；但如果是“我过去没做善业，从今以后我要做”这样生起的善方面的精进，那就不是追悔已做未做。以追悔已做未做的善行、恶行这种方式，产生颠倒的执取，就是追悔。因为追悔已做未做会导致不增长，所以是颠倒的执取，应当看作由依赖他人所导致的奴役状态。就像有奴役状态时，奴隶就依赖他人一样，有追悔时，具有那个法的人也是这样。因为他不能按自己的本性转起善法。或者也可以说，由于依赖对已做未做的善不善的追悔，具有那个法的人就被这两者所支配，所以那种状态就像奴役一样。巴利

以无策励、萎缩之力而有的萎缩状态，是昏沉；由于与此相应，心成为昏沉，它的状态就是昏沉性。因此说“无策励的萎缩性”。以无力、破坏之力而有的不适业性，是睡眠。因此说“无力、破坏”。因为正是依于睡眠，与它相应的诸法才变得迟钝、能力被破坏，所以说“睡眠性、睡眠”。没有策励，就是无策励，它的状态也是无策励。称为无策励的萎缩状态，即无策励的沉滞，也说为懈怠状态。无力、破坏：因为此睡眠生起时，正是以破坏能力的方式生起，所以与它相应的心没有能力，就是无力，它的状态也是无力；无力本身就是破坏，所以是无力破坏。巴利

不策励的特相，就是与策励相反的特相。对精进的排除、丢弃，就是排除精进。它以让相应诸法沉下去的方式出现，或者说，它让那些法沉下去，所以叫以沉滞为现起。不适应性的特相：在这里，昏沉虽然确实也是以不适应为本质，但它只是心的不适应；而睡眠则是受等三蕴的不适应，这就是这里的差别。正如在圣典里这样描述它们：其中，什么是昏沉？就是心的不适业、不适应。什么是睡眠？就是身的不适业、不适应。覆盖，就是遮蔽识门，或者系缚相应诸法。萎靡，就是萎靡的样子，也就是在执取所缘时退缩。因为靠昏沉，只有心萎缩；靠睡眠，则像受等三蕴那样，连色身也萎缩，所以它能令点头打瞌睡的睡眠现起，因此也可以说以点头打瞌睡的睡眠为现起。就像盖住身体的布一样，愚痴会遮蔽所缘的本质。就像绑住嘴巴的布一样，睡眠不让相应诸法扩展出去。这就是它们之间的差别。巴利

“其余”在这里是指除了依照相（特征）等方式所说的之外，剩下的触等法。所谓“依善法中所说的方式”，就是依照相等方式所说的方式。如果有人想：这里难道没有任何差别吗？并非没有差别，所以说“然而在这里”等话。意思是：寻等三者，依次只是邪思惟等名称上的差别而已。“十九”：除去慢等六种不定遍通心所，其余以自性出现的十五种，加上欲等四种决定遍通心所，这些合起来比二十少一，就是十九种心所。至于那些不定遍通心所，即使在这里没有获得，在这里提到它们，理由已经说过了。巴利

昏沉睡眠是不定的：这是说昏沉睡眠作为不定法，在这里是有可能生起的，并不是说它在初禅里是确定的，因为在初禅里它们根本就不生起。因为本性已经变得极其敏锐的心，不可能与昏沉睡眠相应。在第三禅里，虽然不定法的慢也可能生起，但这里是针对确定法而说“十八种”。因此说“然而慢在这里是不定的”。“不与见同时生起”：这里的理由前面已经说过了。在第四禅里，“其余的”就是那十八种；在第五禅里，除去喜，与见一起的是那十八种，第六禅也是这样。在第七禅里，因为没有喜也没有见，所以是十七种，第八禅也是这样。巴利

这些也是三者：不只是悲和喜，这三者也不会一起生起，正是因为各自的所缘不同。比如，嫉妒以他人的成就为所缘，悭吝以自己成就、不与他人共有为所缘，追悔以已作未作为所缘。所以，无畏山寺的住者说“嫉妒和悭吝可以随欲望之力一起生起”，这话不应采信。巴利

从自性上或从构想上，对不可爱所缘或以不可爱行相显现的所缘之领受与享用——也就是不可爱所缘的领受——这就是它的特相，所以说“以不可爱所缘领受为特相”。因此说“以不可爱行相之享用为味”，意思就是：或如实或不如实地以不可爱行相来享用所缘为味，以反复领受为作用。因为外道等人从自性上对佛陀等可爱所缘，也以不可爱行相来执取，所以生起忧。由于忧只纯粹在欲界中生起，所以说“以心所依处为足处”。因为它在无覆盖的状态下不存在，所以在色界、无色界中不可能有。巴利

它以自己的生起方式，或者以令不可爱之色生起的方式，表现为丑恶的爬行与蔓延；或者仅以令不可爱之色生起的方式，表现为蔓延与身体颤抖。这是它的味、作用或成就，所以说“以蔓延为味”。由于它使所依的心所依处，或整个身体，变成被刺穿的状态，所以说“或以烧灼自己的依处为味”；“使成为被刺穿的状态”也就是使成为枯萎的状态。这像什么呢？所以说“如林火”。林火只在丛林中生起，就烧掉那片丛林。“以毁坏为现起”，就是以毁坏自己和他人的方式而现起。它在谁的相续中生起，就一定会毁坏他，至少也会让他变丑；至于他人，则可能毁坏，也可能不毁坏，就像手里拿着不净物一样。“他对我做了不利的事”等九种嗔恨事是它的足处，所以说“以嗔恨事为足处”。当它起作用和结果时，因为不可爱，应当看作像掺了毒的腐尿。又或者是十八种，即与嫉妒等不定法中的一种合起来成为十八种。巴利

“只是转起而住立”是指：心的转起被称为住立，仅仅是住立，它不会达到成为道支等的状态，因为缺乏胜解，这就是它的意思。或者，“只是转起而住立”是指只是刹那的住立。因为说过“就像无风处灯焰的住立”。它不能像心住立那样成为相续住立的缘，由于没有决定而不稳固，只是心转起的缘而已，所以是“只是转起而住立、只是刹那住立、只是转起之缘的住立”，因此称为“转起住立”。“离了疗治”是直接表述，就像“离了离间语”等说法一样，意思是离了疗治。或者这就是原文。“离了疗治”是因为难以疗治才这样说，并不是完全没有疗治。“是这样呢，不是这样呢”等等，以爬行、蔓延的方式而住，或者遍处而住，所以是疑。“以动转为味”，就是令心动摇的作用。掉举只在自己所执取的方式上停住而旋转，所以在同一所缘上以躁动的方式转起；而疑虽然也在一个所缘上生起，但仍然期待“是这样呢，不是这样呢”这种另一个应执取的方式，所以在多个所缘上动转。以不决定的方式、以二歧的方式现起，或者令不决定现起，所以是“以不决定为现起”。巴利

因为胜解和疑的作用正好相反，所以（论主）说“由于没有疑”。定就是心一境性。它之所以被称为“定”，是因为心于所缘上正确地安住。“成为有力”，就像一个人得到有力朋友的帮助、在背后支持他一样，变得有力，意思是说达到了有力等状态。巴利

“以有情为所缘”，就是指以有情的施设为所缘。难道以施设为所缘的也有果报吗？针对这个质疑，说“因为欲界果报只以有限的事物为所缘”。那么，为什么离（戒）只属于善呢？为了回应这个说法，说“因为《分别论》中确实说过‘五学处是善’”。如果是这样，那出世间果报中就没有离（戒）了吗？并非没有，因为在学处分别中，只是针对世间离（戒）而说的。因此应当知道，只有在世间果报中，离（戒）才不会生起。巴利

因为它是依止身净色的，所以“存在于身体中的乐”就是它的特相，因此说“以身乐为特相”。至于心所乐，则按照已经说过的办法来理解它的现起等，所以说“其余的都如前所说”。巴利

84-6确实，在可意的所缘上生起乐受，在不可意的所缘上生起苦受，在可意不可意之间的所缘上生起舍受，而眼识等善异熟识是在可意的或可意不可意之间的所缘上生起的。那么在这里，首先相应的是舍受与可意不可意之间的所缘相应，而不是与可意的所缘相应。但也不能说，他们通过臆测就把可意的所缘也算作可意不可意之间的所缘，就像把“业识”也算进去那样，因为异熟是不可欺瞒的。因此，既然眼识、耳识、鼻识、舌识是在可意的和可意不可意之间的所缘上生起的，为什么只有舍受能生起，而不是乐受呢？因为经中说这些识有舍受。为了简要说明这个问难，先说了“于可意所缘相应”等话，然后又为了澄清这一点，说了“且依止于色”等话。依止已生起的色、依靠它而转起的色，就是依止色。“且依止于色”这里，和“且作意”那里的说法是一样的。或者读作“upādāyakarūpena”，意思是：以作为眼识之处的眼净色，以及作为耳识等之处的耳净色等依止色。“upādārūpake”则是省略了ya音节的表述，就像“如理作意”等中的读法一样，意思是：依次作为眼识等所缘的色、声等依止色。“碰撞与摩擦”就是名为碰撞的摩擦。碰撞本身，当相互成为对方之境时，在适当的地方生起，这种状态就叫做摩擦，所以称为摩擦。或者，以已到达和未到达的执取来说，就是碰撞和摩擦。眼与色、耳与声，是未到达彼此的，但因为它们在适当的地方生起，所以叫做互相碰撞。由于它们，那种互相面对的状态就是碰撞的作用。而鼻与香、舌与味，则是到达彼此的，在更近的地方生起，互相摩擦、碰触而住。由于它们，就说为摩擦。因为微弱，就像在砧板上放一团棉花，用锤子打下去的时候，仅仅只是碰触而已，因为微弱。要显示这一点：由于这样碰撞和摩擦的微弱，受就停留在中等的状态，应当说明舍受的相应。如果这样的话，身识里也是一样的吗？不是的，所以说“然而净色”等。譬如在砧板上放一团棉花，用锤子打下去，锤子会越过棉花团而打到砧板；同样，在身门，外在的大种所缘撞击内在的身净色后，越过它而碰击到作为净色之缘的大种，摩擦强烈，因此在可意的所缘上，与身识相应的乐受生起；在不可意的所缘上，则如前所说，苦受生起。巴利

关于“意界”一词：在这里，虽然“界”这个词只以阴性形式出现，但正是以这位阿阇梨的这句话，可以确定它是阳性。不过有些人说：“这是按照梵语的说法。”“与十法相应”是句法关联。因此，这里的“tasmāvetthā”中，va这个音只是用来连接词与词的。巴利

在身识中，苦受：虽然通过“乐等”的“等”字已经说明了不善异熟身识与苦受相应，但这里为了显示它的特相等，又特别指出“在身识中，苦受”。至于它的作用等，则应参照善异熟中乐受所说的内容，反过来搭配，所以这里没有说明。其余，就是其余的心所。巴利

“已得力量”是指：这个（定）依靠精进根的结合，相对于其余无因心相应的定而达到了强有力的状态，但并不是说它达到了“力聚”的程度。如果是这样，那为什么在《心所分别》的解说里说“二心中有二力”呢？因为那里是针对唯作无因的两个意识这一对来说的。在其余一切无因心中，关于心一境性的分别——巴利

那时，什么是心一境性？就是那时心的安住——《法集论》第11段巴利

只说了这么一点，接着在《分别论》中，针对与唯作无因意识界相应的一境性——巴利

那时，什么是心的一境性呢？就是那时心的住立、安住、确立、不散动、不散乱、心不混乱、寂止、定根、定力。巴利

以力为结尾来作区分，所以在《精进分别》里也是这样——巴利

那时，什么是精进根？就是那时心中的精进、出发、勇进、努力、勤勉、奋发、热忱、力量、坚定、不松懈的勇进、不舍弃的意愿、不舍弃的重担、承担重担、精进、精进根、精进力。巴利

这段是在说：由于《分别论》的“分别品”部分是以“力”作为结尾来作分别的，所以那里提到的定力和精进力，是针对“二力在双心中”这句话说的，而不是针对《法开示》中“力聚”部分所提到的力；因为在一切无因心里，《法开示》从“道聚”开始就已经没有那些力了。巴利

87“异熟与唯作之心”指的是异熟心和唯作心。“心脏”“意”“意所”“心”这些说法是同义词。“善逝”的意思是：他的前往是善妙的。世尊前往应当受调伏的众生那里，完全是为了成就他们的利益和安乐，所以是善妙的；他的身体行动远离迟缓等过失，以相和随好庄严色身，如同王鹅、牛王、象王、鹿王行走一般，使他人见绌，所以是善妙的；他的智慧之行，从发愿直到大菩提，具足无垢、广大、悲悯、正念、精进等殊胜功德，纯粹是善妙的。或者，以遍知通达，用自觉之智遍知整个世间，正确地前往、通达，所以是善逝；或者，以断除通达，断除世间的集起，令达到无生之法，正确地前往、超越，所以是善逝；或者，以作证通达，正确地前往、证得称为世间灭的涅槃，所以是善逝；或者，以修习通达，正确地前往、到达称为趣向世间灭之道的道，所以是善逝。或者，因为他正确地言说，所以是善逝。世尊对应当受调伏的众生，适时宣说真实、如实、有意义的法，因此把“善说”的“说”字音变成“逝”，称为“善逝”。或者，因为他前往善妙之处——正等觉或涅槃，所以是善逝。以上是“善逝”。巴利

88“通达”等句中：如果有比丘，在义理上或文句上都没有欠缺，圆满具足，对这部名为《阿毗达摩入门》的最胜论书，能够通达、了悟，通过正确领受、忆持等成就而深入了知。或者说，这部论书因为开示最胜的理趣，所以称为最胜；如果有人毫无欠缺地通达、了知这部论书，那么对于这样通达的人，由于如理思惟，那被称为“慧”的智慧，就在难以触及、难以证得，犹如以肉眼观极微般的阿毗达摩理趣中展现、扩展，就像冬季的娑罗树林那样繁茂，也就是说，它直接面对现前的诸法而运转。这种阿毗达摩的理趣极为甚深，即使正自觉者以及像舍利弗那样具有大智慧的声闻弟子，也无法完全深入，就像即使像罗睺那样身躯巨大的存在，也无法完全吞没须弥山王，又如大海无法完全吞没须弥山王一样。巴利